Bertrand de Margerie S.J.
Traducido del francés por José Gálvez Krüger para Aci Prensa y
revisado por Armando Nieto Vélez S.J.
El nombre de Orígenes (185 - 253 ca.) evoca en la mayor parte de los lectores y sucesivamente, en lo íntimo de cada uno de ellos, reacciones muy diversas, que se reflejan en las apreciaciones de su exégesis.
Tal es la admiración que se tiene por el comentario metódico y monumental de este “primer exegeta de la Iglesia católica que hizo obra científica”. Se agrega, siguiendo siempre a Quasten, que “escribió sobre todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento bajo tres formas diferentes: scholia, breves explicaciones de pasajes difíciles, homilías y comentarios”1. También se destaca, con el Padre de Lubac, su preocupación por la ortodoxia: “no contento con invocar la regla de las Escrituras, recurre constantemente a la regla de la Iglesia, a la fe de la Iglesia, a la predicación de la Iglesia, a la tradición de la Iglesia, a la doctrina de la Iglesia2”; para él los huesos del Cordero pascual son un símbolo de los “dogmas santos de la Iglesia3” ninguno de los cuales debe ser quebrado.
Aunque tarde o temprano, se le imputa, siempre con Quasten, una responsabilidad mayor en todas las “exageraciones del alegorismo medieval”, subrayando que “algunos de sus procedimientos de interpretación simbolista caen en la extravagancia”4. Se recuerda con insistencia los errores filosóficos y doctrinales que le reprocharon, después de su muerte, varios papas y concilios, al punto de anatematizarlo5: la preexistencia de las almas, el subordinacionismo6, y la apocatástasis.
Todo el mundo, sin embargo, se pone de acuerdo para alabar su genio, la sinceridad de su fe, su conocimiento de las Escrituras, y su coraje en la persecución, hasta el martirio. Atanasio, el gran defensor de Nicea, ¿no hablaba ya del “sabio y laborioso Orígenes”7, a la vez que nos invitaba a “no confundir, en las opiniones de Orígenes, la opinión que él cita para refutarla, con la suya propia”8?
Sin considerar aquí el enorme trabajo de exégesis crítica que Orígenes llevó a cabo, expondremos primeramente, ilustrándolos mediante ejemplos, sus principios y su método exegéticos, para ubicar las influencias filoniana y gnóstica que se pueden descubrir en ellos y manifestar finalmente los efectos negativos y positivos de su hermenéutica en la historia de la interpretación de las Sagradas Escrituras y de la Iglesia. Tema inmenso frente al cual no podremos ser sino breves, a la vez que remitimos a los trabajos de los especialistas. Más aún cuando el estudio y el conocimiento de Orígenes han progresado, ciertamente, mucho en el curso de las últimas décadas9.
A) Los principios y el método exegéticos de Orígenes
Orígenes nos expuso las normas de su exégesis en su célebre tratado Peri Archôn, o Tratado de los Principios, redactado antes de su partida de Alejandría, hacia los años 220-231. Intentaremos extraer lo esencial, que él nunca rechazó y que se mantiene siempre presente en el segundo plano de su pensamiento, a saber su teología de los tres sentidos; pero veremos que, de hecho, en su exégesis, en sus homilías y comentarios, es más bien una teoría tipológica en tres planos (sombra, imagen y verdad) que aplica con éxito y que constituye el valor permanente de su obra10.
Por otro lado, no parece que Orígenes haya intentado hacer una síntesis entre estas dos teorías, aun cuando el problema no se le había escapado11.
Orígenes manifiesta una aguda conciencia de la necesidad de un método exegético teniendo en cuenta el carácter divinamente inspirado de las Escrituras. Su preocupación explícita, por consiguiente, es “mostrar un modo correcto de comprensión, observando la regla y la enseñanza que Jesucristo transmitió a los Apóstoles y que ellos transmitieron por sucesión a su posteridad, los maestros de la Iglesia celeste”12. El proyecto es, pues, el de una exégesis cristiana, apostólica y eclesial de las Sagradas Escrituras, del Antiguo y del Nuevo Testamento.
Mejor aún; Orígenes busca en la Escritura un método de exégesis: “estimamos que la vía correcta para comprender las Escrituras y buscar sus pensamientos, es que la Escritura misma nos enseñe a pensar13”.
He aquí el resultado metodológico al que Orígenes cree poder llegar en el contexto de su investigación bíblica:
En los Proverbios de Salomón, encontramos un mandamiento de este género dado a propósito del examen atento de la divina Escritura: “Y tú, escríbelas tres veces con reflexión y conocimiento, para que respondas con palabras de verdad a aquellos que te han interrogado” (Prov 22, 20-21). Hace falta, pues, que cada uno inscriba tres veces en su alma el sentido de las sagradas Escrituras: entonces el lector más simple será edificado por esto que es, por así decirlo, el cuerpo de la Escritura (llamamos así a la interpretación ordinaria que sigue al relato), pero aquellos que ya han comenzado a progresar un poco y cuya mirada puede ser más larga serán edificados por el alma de la Escritura; y los perfectos, que han llegado a ser semejantes a aquellos sobre los que el Apóstol dice: “predicamos la sabiduría entre los perfectos, no la sabiduría de este siglo ni la de los príncipes de este siglo, consagrados a la destrucción, sino predicamos la sabiduría de Dios oculta en el misterio, la que Dios predestinó para nuestra gloria antes de los siglos” (1Cor 2, 6-7), los perfectos serán edificados por la ley espiritual (Rom 7, 14) que contiene “la sombra de los bienes por venir” (He 10, 1)14.
Hay pues tres sentidos distintos en la Escritura, tres sentidos que percibirán respectivamente los simples (o principiantes), los avanzados y los perfectos. Los simples no podrán comprender sino el primero, los avanzados los dos primeros; sólo los perfectos podrán comprender los tres. Orígenes precisa además el paralelismo antropológico de estos tres sentidos: “Tal como el hombre está compuesto de un cuerpo, de un alma y de un espíritu (cf. 1 Tes. 5, 23), así también está compuesta la sagrada Escritura, dada para la salvación de los hombres por la generosidad de Dios15”.
Retomemos la concepción origeniana de una manera más detallada.
El primero de los tres sentidos es llamado tanto sentido corporal como sentido literal por Orígenes. Para el Alejandrino, éste debe ser buscado antes que cualquier otro. Porque es el “sentido histórico”. Él, que es presentado como un alegórico desdeñoso de la historia escribe, sin embargo: “Hay muchas más cosas que se verifican en el sentido histórico que no tienen los añadidos para ser comprendidas simplemente en el sentido espiritual16”. Orígenes mira como esencial, tan a menudo como es posible, el sentido literal de la Escritura y comienza por explicarlo cuidadosamente. Pero piensa que este sentido no es el único y que hasta falta algunas veces: “Un lector diligente dudará algunas veces y no descubrirá sin un largo examen si tal hecho es histórico al pie de la letra17”.
¿Cómo se hace, a los ojos de Orígenes, para que pueda llegarse a la conclusión de la historicidad literal de tal o cual hecho referido por las Escritura? Porque - y Orígenes sigue aquí a Filón - siendo divina la Escritura, el sentido que presenta debe siempre ser digno de Dios y útil al hombre. La Palabra de Dios que apunta a enseñar al hombre, no puede contener nada ajeno a ese fin. “Démonos la tarea, dice explícitamente Orígenes, de encontrar en las Escrituras, que creamos inspiradas por Dios, un sentido digno de Dios18”. Ahora bien, “a menudo... el sentido literal designa no sólo cosas ilógicas, sino incluso cosas imposibles”19.
Que esta afirmación no nos abrume tan rápidamente. Tratemos de comprender lo que Orígenes quiso decir. Concedamos, con Daniélo20, que el principio de Orígenes es “susceptible de una aceptación del todo legítima”. ¿Cuál? Prat, en su obra sobre Origène théologien et exégète, destaca dos cosas importantes: la primera, es que se trata aquí de un principio de exégesis absolutamente indiscutible: “El principio fundamental [que dice] que se debe abandonar el sentido corporal, es decir el sentido propio, todas las veces que resulte de él cualquier cosa imposible, absurda o falsa es indiscutible y no es exegeta católico quien no lo suscribe21”. La segunda observación es que lo Orígenes llama sentido literal no es lo que nosotros entendemos por tal (a saber: el sentido querido por el autor humano del texto inspirado). Pero es el sentido propio. Ahora bien, a menudo, en la Escritura, el sentido literal es un sentido figurado. Su principio es por tanto evidentemente válido para todos los casos donde el sentido literal es figurado. Si se recuerda que ciertos pasajes no deben ser tomados en el sentido propio, hay que decir con Orígenes que todos los textos de la Escritura no tienen un sentido literal. El Cantar de los Cantares es alegórico en la intención misma de su autor22.
El sentido psíquico que se superpone al sentido corporal es más difícil de definir. Orígenes no lo intentó sino raramente. Parece equivaler a lo que se llamará más tarde sentido tropológico23. El Alejandrino se contenta a menudo con oponer letra y espíritu; después de haber indicado el sentido literal de un texto, pasa rápidamente al sentido espiritual o alegórico, que capta toda su atención.
El sentido espiritual siempre existe, a diferencia del sentido literal. Para manifestar su importancia, no es de Filón, sino de san Pablo que Orígenes se reclama discípulo, refiriéndose a Heb 8, 5 ; 10, 1 ; 1Cor 10, 11.4 ; Gál 4, 21-24 ; Col 2, 16-17. Estos textos muestran, a los ojos de Orígenes24 la existencia de un sentido espiritual tanto en el Pentateuco y en los escritos históricos del A.T.
Citemos aquí un extracto25 del Tratado de los Principios que manifiesta de la mejor manera el pensamiento de Orígenes:
El Espíritu Santo quiso envolver y ocultar en palabras ordinarias, bajo el velo de una historia y del relato de cosas visibles, misterios secretos... A través del relato de guerra y la descripción que hace alternar vencedores y vencidos, algunos de los misterios inefables se revelan a los hombres que saben examinar a fondo los textos de este género... Todos estos textos han sido tejidos por un arte divino de la sabiduría con el fin de formar una especie de revestimiento y de velo para las significaciones espirituales y he ahí lo que nosotros hemos llamado el cuerpo de la Sagrada Escritura; el fin era de que, por medio de lo que hemos llamado el revestimiento de la letra tejida por el arte la sabiduría, los hombres pudiesen, en el mayor número posible, ser edificados y progresar, porque de otra manera no podrían hacerlo.
No hay cuerpo sin alma, no hay letra sin espíritu: la maravilla de la Escritura a los ojos de Orígenes - pero es más bien lo que nos inquieta en él - es que cada una de las líneas tiene un sentido oculto que hará falta descubrir. Semejante apreciación no tiene ningún fundamento en los textos paulinos citados por Orígenes; porque esos textos muestran la existencia de un sentido espiritual, más allá del sentido literal, en cierto número de casos, pero no siempre.
¿Cómo explicar en Orígenes esta teoría del sentido espiritual universal, siempre y por todos lados presente y por descubrir en la Escritura? En realidad, como bien lo vio Daniélou, lo que Orígenes llama sentido espiritual contiene tres elementos diferentes26.
Ante todo este sentido espiritual integra una visión platónica del universo. Toda la naturaleza visible no es más que el símbolo del mundo invisible y cada individuo tiene su correspondiente, su tipo, su modelo en el ideal. Esto implica que todas las cosas, y la Escritura como el resto, tienen dos aspectos: uno corporal, sensible, accesible a la masa de los simples; el otro espiritual, místico, que sólo conocen los iniciados y los perfectos. El sentido corporal no es falso, pero es incompleto; el sentido espiritual revela la plena verdad a aquellos que son capaces de escucharla. Trátese de relatos, de prescripciones, de nombres o de cifras, no hay nada que no haya sido expresado mediante figuras: el privilegio de los maestros es interpretar correctamente esas imágenes y esos símbolos.
Con mayor precisión, en esta visión platónica, los aisthèta son figura de los noèta antes bien que los historika de los peneumatika: Orígenes interpreta a menudo, siguiendo a Filón, los datos escriturarios como alegorías de las realidades morales. Así los árboles del Paraíso son las virtudes; el arca del diluvio es el alma, Agar representa la cultura profana, Sara la Sabiduría. Una simbólica filosófica sustituye a la tipología bíblica. Ambrosio heredará este aspecto del sentido espiritual en Orígenes.
Inversamente, lo que el Alejandrino llama exégesis espiritual contiene en segundo lugar elementos de la exégesis literal. Orígenes comprendió que el sentido de numerosos pasajes del Antiguo y del Nuevo Testamento no es el sentido propio. Rechazando un cierto “fundamentalismo”, quiso llevar a cabo una sana “desmitificación” de la Escritura, especialmente en la interpretación del primer capítulo del Génesis. Para Él, los siete días de la creación no deben ser tomados en sentido propio, pero expresan un orden (taxis)27.
Finalmente, el sentido espiritual integra en Orígenes un tercer elemento: toda la tipología o analogía entre las acciones de Dios en los acontecimientos, las instituciones y los personajes del Antiguo y del Nuevo Testamento. Aquí, Orígenes, en tanto continuador de Justino y de Ireneo, sabe que prolonga la Tradición común de la Iglesia. La salida de Egipto representa la liberación bautismal, Josué entrando en la tierra prometida anuncia a Jesús abriendo el paraíso a todos los hombres y el templo de Jerusalén prefigura su Cuerpo.
Esta tipología, con su triple estructura que precisaremos dentro de poco, debe ser reciba en la fe. Sólo la fe da la inteligencia, la gnosis de la Escritura, y de sus misterios. La gnosis es desarrollo de la fe, inteligencia por la acción del Espíritu de lo que es Espíritu más allá de la letra. La exégesis se vuelve aquí contemplación, a través de las palabras de Dios, de su Palabra Única, el Logos, oculto bajo la apariencia de la Letra. Es el aspecto retenido por Henri de Lubac en su obra Histoire et Esprit: bajo la acción del espíritu, el cristiano recibe hoy día, a través de la Escritura, al Verbo enviado por el Padre.
De hecho, el tercer elemento, tipológico, del sentido espiritual en Orígenes es el que él toma prestado de la epístola a los Hebreos y a la estructura ternaria que ella nos propone: sombra, imagen, verdad. A la sombra del Antiguo Testamento sucede la imagen de Cristo y de su Iglesia, la cual se consumará en la verdad del Reino. Skia, eikôn, alèthéia28.
De esta manera, en las Homilías sobre Josué, Orígenes muestra que la caída de Jericó puede figurar el derrumbe del paganismo por la predicación del Evangelio, la caída de esta Jericó interior que cada uno lleva en sí mediante la conversión a la palabra de Dios, en fin la destrucción del Reino de Satán en la Parusía29. La entrada histórica de Josué en Jericó simboliza la entrada de Cristo en nuestro mundo pecador, su victoria pascual sobre la idolatría, la conquista de nuestra alma, arrancada a los vicios por sus virtudes, para ser conducida de esta manera a la verdad de su triunfo final durante su último día.
Dicho de otra manera, si la sombra es única, la imagen y la verdad presentan tres aspectos; el ser del misterio cristiano (Cristo-Iglesia), el actuar virtuoso que este ser trae consigo, la consumación de este ser y de este actuar en el Reino escatológico. La tradición posterior expresará este triple aspecto hablando de los sentidos alegórico, tropológico y anagógico, incluido como otras tantas subdivisiones en el sentido espiritual.
La sombra evoca el sentido literal o corporal, la imagen los dos sentidos alegórico y tropológico, la verdad el sentido anagógico. El cristiano, gracias a la lectura de la Escritura, pasa de las sombras, a través de las imágenes, a la verdad, siguiendo la expresión de Newman: “ex umbris et imaginibus in veritatem30.”
Orígenes resumió magníficamente la dialéctica tipológica sombra-imagen-verdad en su homilía sobre el Salmo 38, 231:
Pablo distingue tres grados en la fe: la sombra, la imagen y la verdad... La ley tiene la sombra de los bienes futuros, pero no la imagen misma de las realidades y esto muestra sin ninguna duda que la imagen de las realidades es distinta de aquello que es designado como la sombra de la ley. Si alguien puede describir las ceremonias del culto judío, que considere a este templo como que no ha tenido la imagen de las realidades sino su sombra: que vea el altar como una sombra, los chivos expiatorios y los becerros llevados al sacrificio como una sombra, según la Escritura: nuestra vida sobre la tierra es una sombra (1 Cap. 29, 15).
Si alguien quiere superar esta sombra, que vaya a la imagen de las realidades y que vea la venida de Cristo hecho carne: que lo contemple en su rol de sumo sacerdote, que ofrece al Padre víctimas; ahora y en el futuro; que comprenda que todo esto es la imagen de las realidades espirituales y que, a través de las funciones corporales, son indicadas las funciones celestes.
Si puedes penetrar los cielos con tu inteligencia y tu espíritu y seguir a Jesús que penetró los cielos y que se constituye intercesor por nosotros delante del rostro de Dios, encontrarás los bienes de los que la ley contuvo la sombra, de los que Cristo por su Encarnación mostró la imagen, los bienes preparados por los bienaventurados, aquellos que el ojo no ha visto ni el oído ha escuchado, aquellos cuya idea no ha venido al hombre.
Tal como lo subraya, muy exactamente, Henri Crouzel, este pasaje se presenta de hecho como una síntesis de las interpretaciones diversas, léase contradictorias que Orígenes nos ha propuesto, en diversas partes de su obra, sobre la relación entre sombra, imagen y verdad. “Ora, sacudido por el carácter simbólico e imperfecto de toda la Escritura, aplica a cada Testamento sin distinción las nociones de sombra y de imagen: el alma de Jesús es la sombra del Verbo32. Ora ve que Cristo en su Encarnación sobrepasó los símbolos para traer la realidad auténtica y se rehúsa a atribuir estos términos al Evangelio33. Su manera de pensar es auténtica. Pero Heb 10, 1 es la ocasión de un primer intento de síntesis: el Antiguo Testamento, sombra, y el Nuevo, imagen están distinguidos en su función figurativa, sin que la naturaleza de esta distinción esté profundizada en este texto34.”
Primer intento de síntesis, subrayémoslo con Crouzel; encuentramos otros, a saber: tres Testamentos, tres Pascuas, tres pueblos sucesivos: Israel, la Iglesia, la Asamblea del Reino, en la cual, después de haber reemplazado la primera Pascua por la segunda, celebraremos la Pascua eterna35, única definitiva, única plena, “entre miríadas de ángeles, en un éxodo bienaventurado”.
Sobre todo - y Henri de Lubac lo ha extensamente subrayado, mostrando bien por qué Orígenes no es el precursor de Joaquín de Flore 36- el Alejandrino distingue el Evangelio temporal y corporal, anunciado por la Iglesia aquí abajo, y el Evangelio eterno, promulgado en la Parusía.
Retomando la expresión del autor del Apocalipsis (14, 6), Orígenes dedujo la existencia de un Evangelio temporal, por distinción y oposición. Como la primera ley mosaica fue seguida por el Deuteronomio, que además es esencialmente la misma ley, pero “más clara y más manifiesta”, de igual manera al Evangelio del tiempo, promulgado por nuestro Salvador en la humildad de la forma de esclavo, sucederá el Evangelio de la eternidad, que promulgará en el momento de su segunda y gloriosa Parusía. Entonces todos aquellos que hayan vivido espiritualmente sobre la tierra según las leyes del primer Evangelio “vivirán en el Reino de los cielos según las leyes de este Evangelio eterno”37
Que esta impactante distinción no nos haga creer, sin embargo, que hay una dualidad real de Evangelios a los ojos de Orígenes. Por el contrario, para él, no hay más que un solo Evangelio, entregado sobre la tierra parcialmente, a través de un espejo, en enigma (cf. 1 Cor 13, 12), bajo el velo de la letra, contemplado en el cielo en su plenitud. En sí, el Evangelio temporal es ya la Verdad, da la posesión de los misterios. Si no lo vemos todavía como Verdad, es porque no somos capaces: su carácter de imagen se debe a nuestra enfermedad. Cuanto el alma más se conforma a la resurrección de Cristo por la acogida de la gracia y la práctica de las virtudes, se entrega al Logos que crece en ella, con el fin de que la transforme a su semejanza, más la divinidad transparentará a través de la humanidad glorificada de Cristo y la letra de la Escritura - y los misterios son discernidos bajo su revestimiento de imagen38.
Tales son los principios fundamentales de la exégesis origeneana: búsqueda de un triple sentido de la Escritura del cual el tercero, el sentido espiritual, sobre el que está puesto el acento, trae consigo un triple aspecto, alegórico, tropológico y anagógico; a partir de las sombras de la Ley antigua, por la imagen de la Nueva Ley, el exegeta se orienta hacia la visión cara a cara de la verdad.
Estos principios, hay que recordarlo, no están coordinados en un sistema riguroso; por el contrario, el sentido concedido a las diferentes expresiones que acabamos de evocar varía según los contextos. Orígenes no teme contradecirse, lo que explica que se le haya podido interpretar de manera contradictoria, poniendo de relieve tal afirmación, tal comentario en detrimento de tal otro. Desde este punto de vista, reconocemos sin dificultad que nuestra presentación más bien ha sistematizado y simplificado el pensamiento de Orígenes.
Al terminar esta ostensión limitada, nos queda precisar dos puntos sobre los cuales Orígenes prepara las síntesis futuras de Atanasio y de Juan Crisóstomo: ambos son relativos al contenido y al fin bien ingénito de la Escritura.
Para el Alejandrino, “la doctrina indicada principalmente por esos hombres colmados del Espíritu divino39 es la que concierne a Dios, es decir el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo: ya que son los misterios relativos al Hijo de Dios – de qué manera el Verbo se hizo carne, por qué razón llegó hasta el punto de cargar sobre él la forma del esclavo (Jn 1, 14 ; Flp 2, 7). También debían necesariamente, en una secuencia lógica, dar a la raza de los mortales, en las palabras divinas, una enseñanza sobre las criaturas dotadas de razón, tanto celeste como terrestre, bienaventuradas e inferiores... En seguida era necesario que aprendiésemos las palabras divinas, lo que es este mundo y por qué fue hecho, de dónde viene también que el mal sea tan grande y tan grave sobre la tierra, y si existe sólo sobre la tierra o también en otros lugares”40.
Trinidad, Encarnación redentora, mundo espiritual y físico, razones de ser del mal; esto es lo que, según Orígenes, los autores humanos, pero divinamente inspirados, de las Escrituras han querido enseñarnos.
Se destacará que Orígenes no diferencia, en la exposición temática bíblica, Antiguo y Nuevo Testamento. Pero no cita más que extractos del Nuevo para justificar su propósito. Leyendo, por otro lado, el Antiguo Testamento a la luz del Nuevo, el problema no se planteaba a sus ojos exactamente de la misma manera que se plantea hoy día en el espíritu de algunos exegetas. Cuando escribían que el Antiguo Testamento hablaba del Padre y del Hijo y del Espíritu, los Padres consideraban que Moisés y los Profetas habían tenido ya la revelación, imperfecta por otro lado, del misterio trinitario41. Procedían, pues, a una lectura trinitaria de los textos veterotestamentarios sobre la Palabra y el Soplo de Dios. En general, continuamos haciéndolo hoy día, no tanto atribuyendo a los Patriarcas y a los Profetas una ciencia infusa de la Trinidad, sino en nombre de los “temas bíblicos”, de los conceptos de palabra y de soplo-espíritu.
En este contexto podemos comprender el pensamiento de Orígenes: la Escritura globalmente considerada nos habla de dos formas o condiciones del Verbo encarnado, al mismo tiempo que nos habla de la Trinidad por una parte, del cosmos angélico, humano y material por otro. Atanasio, como lo veremos en el capítulo siguiente, aislará la temática cristológica como fin (skopos) fundamental de la Escritura.
De la misma manera, para Orígenes, la Escritura globalmente considerada es la que manifiesta la sugkatabasis o “condescendencia” del Dios trascendente e inmaterial respecto de la humanidad hundida en la materia, condescendencia de la que la Encarnación del Hijo, con su forma divina, en la forma de esclavo, es el punto culminante42. Orígenes piensa que es especialmente esta condescendencia divina la que permite explicar la tolerancia del divorcio por Moisés43 y la de los sacrificios sangrientos de animales, de los cuales pudo servirse Dios como de un antídoto contra el politeísmo: era en efecto imposible que Israel adorara los animales que inmolaba44.
De esta manera el Alejandrino preparaba la teología bíblica de Crisóstomo, en la cual consideración de la condescendencia divina es el eje principal, como lo veremos en nuestro capítulo VIII.
Aún hay que destacar, con Henri de Lubac, que la doctrina origeneana de la condescendencia divina, poniendo de relieve el designio de una economía divina que prepara ya en el Antiguo Testamento la revelación de la Nueva, no se oponía, para el Alejandrino, al acento puesto por el sobre la alegoría: ¿Por qué la preparación de una realidad futura no sería simbólica de esta realidad45? Es lo que, a diferencia de Harnack, Newman ya había reconocido antes que él46. Y es la contemplación de esta condescendencia divina en la economía de la salvación lo que permite a Orígenes atemperar y limitar el olvido de la historia al que su inclinación por la alegoría podría haberlo conducido, si hubiese sido unilateralmente cultivado47.
B) Crítica negativa y positiva
Acabamos de evocar la tentación origeneana de despejar la historicidad y et carácter progresivo de la Revelación Bíblica. Estas observaciones nos introducen en una presentación sumaria de las críticas que es posible dirigir a la exégesis de Orígenes. Después de haber realzado los principales reproches que se puede hacer a esta exégesis, recordaremos brevemente sus méritos y su influencia.
Filosofías y sistemas de pensamiento no cristiano pesaron mucho en la exégesis de Orígenes: el gnosticismo y los platonismos. ¿Cómo y por qué?
1. A la vez que reacciona contra ella, Orígenes depende de la influencia gnóstica.
Lo propio de la exégesis gnóstica, como lo había visto ya Ireneo48, es utilizar las expresiones de la Biblia, pero para darle como contenido un sistema que es extraño a su sentido auténtico. La exégesis gnóstica es un caso de alienación en el imaginario.
En su Tratado de los Principios, Orígenes presenta como una hermenéutica “más profunda” la idea que “los arcontes y las almas de los países vecinos (Egipto, Babilonia, Tiro, Sidón) fueron descendidos de los lugares que moraban según la conducta que tuvieron, en cautividad, dispersos”49.
Se operó una transformación: Al mismo tiempo que los acontecimientos de la historia judía son la prefiguración de la Jerusalén futura, se volvieron también, por una especie de vuelco la imagen de una historia superior, el reflejo y el resultado de una historia celeste. Como prueba el extracto siguiente:50
Las profecías que son pronunciadas sobre los diversos pueblos deben ser relacionadas más bien con las almas y con sus diversas moradas celestes. Igualmente, las historias de los acontecimientos que dicen que ocurrieron a la raza de Israel o que ocurrieron en Jerusalén, bajo los ataques de tal o cual nación, deben ser examinadas y ahondadas porque, la mayoría de las veces, no parece que estas cosas se hayan realizado corporalmente, sino más bien que corresponden mejor a esas razas de almas que moraban y que se debe creer que moran todavía en el cielo del que se dice que pasará.
Vemos aquí un asunto que no puede ser asimilado por el pensamiento cristiano: la preexistencia y la caída de las almas51.
Precisemos en que consistía la exégesis gnóstica del Nuevo Testamento52. No se trata, como para Filón, de una transposición, de los acontecimientos a los estados del alma, sino de un simbolismo donde los actos y el marco de la vida de Jesús aparecen como el símbolo de una historia celeste, aquella de los eones de la pléroma, de la que la vida terrestre de Jesús es como una réplica inferior. Ejemplarismo platónico, ciertamente. Pero con una gran diferencia. No son arquetipos inmóviles, ideas eternas que son reflejadas en el mundo sensible, sino un drama celeste cuya sombra es el drama terrestre.
Un elemento característico es común a los discípulos de Valentino, Ptolomeo, Heraclión y a Orígenes: aplicación de una simbólica de los números y de los lugares no sólo en el Antiguo Testamento, sino en el Nuevo, para simbolizar los lugares y tiempos del mundo celeste.
Tomemos Jn 2, 12 : se dijo que Cristo bajó a Cafarnaúm. Para Heraclión, Cafarnaúm designa “las partes inferiores del mundo, la materia”; y “como ese lugar no le era propicio, se dice que Cristo no tuvo nada que hacer o qué decir en ese lugar”.
Orígenes se subleva vivamente contra esta exégesis: en otros pasajes del evangelio, se dice que Jesús hizo milagros en Cafarnaúm.
Pero un poco antes había escrito53:
Hace falta buscar por qué no entran en Cafarnaúm, ni suben ahí, sino descienden. Mira si en este lugar no hay que entender como hermanos de Jesús a las potencias que bajaron con él, que no fueron llamadas a las bodas... pero son ayudadas en las cosas más bajas y de otra manera.
Orígenes no se limita aquí al ejercicio de su método habitual de interpretación. Para él, los lugares son la figura de los estados espirituales; subir y bajar corresponden a los pasos espirituales. En el texto que nos ocupa, entrevemos más aún. Los hermanos de Jesús figuran a las potencias angélicas. La bajada es una figura de la Encarnación donde el Verbo es acompañado por sus hermanos angélicos que han bajado con Él, según una doctrina familiar a Orígenes. Admite una encarnación de los ángeles, como una encarnación del Verbo. Estamos muy próximos al método de Heraclión, criticado poco antes, aunque haya sido transpuesta de la doctrina de la Pléroma a la de la Encarnación. La historia angélica repite la historia humana.
A los ojos de un Daniélou, la gnosis de Orígenes es un último producto de la apocalíptica judía y judeocristiana, de la que presenta una prolongación al interior de la gran Iglesia. Ella trae consigo, por medio de su vertiente filosófica, elementos discutibles54.
2. Orígenes fue excesivamente tributario del alegorismo filoniano
Si Orígenes debió a Filón el haber comprendido que el sentido literal no siempre es exacto, forzándolo un poco explica la idea de que todos los pasajes de la Escritura tienen también un sentido figurado. Aunque Cristo esté figurado en el A. T., la deformación metodológica aquí denunciada terminó en múltiples errores de detalle.
A principios del siglo V, un san Isidoro de Pelusa expresará de manera perfecta, aunque sin mencionar el nombre de Orígenes, la crítica que se puede hacer a su sistema: “Los que quieren aplicar a Cristo el Antiguo Testamento en su integralidad están lejos de tener razón. Haciendo esto, en efecto, suministran argumentos a los paganos y a los herejes que rechazan este principio. Violentando los textos para extraer un sentido cristológico que no tienen, terminan arrojando el descrédito sobre los textos que hablan claramente de Cristo. Es una verdad que se impone a mis ojos: si no habla siempre de Cristo, sin embargo habla algunas veces55”.
No se podría decir algo mejor, con la condición de consentir en reconocer que toda la Escritura está ordenada a la manifestación del misterio de Cristo mismo cuando no habla de él explícitamente: “Todo es para Cristo” porque “todo fue creado en Él y por Él” (Col 1, 16). Pero muchas de las realidades mencionadas en las Escrituras tienen, sin que se pueda negar sus últimas referencias cristológicas, sus consistencias, sus sentidos y sus fines propios, cercanos, inmediatos. Todo lo que un espíritu alejandrino, a veces, se resiste a reconocer.
Orígenes tomó prestado de Filón lo mejor (mencionado anteriormente) y lo peor, a saber, la convicción de que no sólo algunos episodios son típicos, sino también los detalles de la Escritura. Cada línea prácticamente estaría colmada de misterios y el rol del exegeta constituiría en encontrar, bajo el ropaje de la letra, la realidad del Salvador. La exégesis de Orígenes es esencialmente búsqueda de figuras y de correspondencias.
El principio a partir del cual todos los pasajes de la Escritura tienen un sentido figurado y extraño a la concepción cristiana primitiva. Es el principio de la alegoría universal. Orígenes está tan penetrado de este principio que no duda en escribir: Todo lo que está en la Escritura es misterio56”.
De ahí brota una doble consecuencia negativa: por una parte, la interpretación tipológica de la Escritura se reduce, a menudo, a sutilezas poco convincentes (a propósito del Levítico, especialmente); por otra parte, la percepción de una evolución histórica en la antigua Alianza es puesta más de una vez en peligro. El alegorismo tiende a negar y a descartar la historia .
Releer la Escritura con Jesús, no es transponer cada una de sus páginas en otro tanto de escenas evangélicas; retomando los llamados de los Profetas y las oraciones de los Salmos, Jesús, si transfiguraba estas experiencias, salvaguardaba los detalles más personales de su carácter histórico y de su situación concreta. Si el Antiguo Testamento cambia de sentido con la Encarnación, no es convirtiéndose en el Evangelio, sino revelando la distancia, salvada por Jesús solo, que lo separa de este Israel según la carne que viene a recapitular. Por otro lado, Orígenes está convencido de esta distancia57.
Lo que no impide al Alejandrino reemplazar la tipología paulina por un alegorismo literario, sobre tres planos. En primer lugar, las realidades históricas ya no son las que importan, sino el Libro que utiliza los acontecimientos históricos como símbolos. En segundo lugar, los acontecimientos y las instituciones pasadas ya no son figuras de otros acontecimientos y de otras instituciones futuras, sino las realidades visibles, los cuerpos, son símbolos de realidades invisibles, tanto pasadas como presentes. O futuras. La tipología histórica es desplazada en una simbólica vertical, lo que caracteriza a la gnosis helenizada. En último lugar, no hay progreso en el conocimiento de las realidades, pero ellas fueron siempre conocidas por los espirituales y permanecen siempre ocultas a los psíquicos. Una jerarquía de los grados de perfección substituye a una sucesión de etapas de la revelación58.
Si es cierto que Orígenes no muestra desprecio alguno por la historia, también es justo decir con Henri de Lubac que “su platonismo alejandrino creaba un clima peligroso. Por así decirlo, el mundo de la historia no se encontraba solidificado más que el mundo de las naturalezas. De ahí la tendencia a no detenerse más en la exégesis literal que no se exigía en la ciencias naturales”59.
De esta manera se puede excusar, sin justificarlo, el alegorismo excesivo de Orígenes, que espiritualizaba todo lo que le parecía incompatible con la santidad de los santos del Antiguo Testamento: la poligamia de los patriarcas, la embriaguez de Noé.
También se puede intentar dar, con el Cardenal Newman, una explicación psicológica del alegorismo origeneano. El espíritu ocupado y preocupado por un objeto vasto está preparado para encontrar en todo nuevo dato algún aspecto de su visión anterior. De esta manera los escritores bíblicos iluminaban las providencias inferiores de Dios por medio de alusiones a las relaciones que las vinculan a la nueva alianza. Orígenes prolonga su método y para él “la historia se vuelve el vestido exterior de la profecía”60.
3. Breves anotaciones sobre los méritos y sobre la influencia de Orígenes
Para Orígenes, la exégesis alegórica, de la que abusa, recibe, teóricamente, un límite de la regla de fe de Iglesia. Procede con independencia de espíritu en su manera de tratar las cuestiones disputadas; en su época, la Iglesia no había fijado todavía, o cristalizado, su dogma en ningún concilio ecuménico. Los abusos de su exégesis alegórica no fueron, no más que sus graves errores doctrinales, herejías en la época en que escribía. Quiso de manera constante ser un hombre de Iglesia, un hijo leal y sumiso de la Iglesia61.
Orígenes fue siempre -e incluso lo fue casi exclusivamente- el hombre de la Escritura. Su padre lo ejercitaba en las Escrituras desde sus primeros años, y hacía que las aprendiera de memoria. Ya entonces, según Eusebio, buscaba las significaciones más profundas.
Como catequista, consagraba la mayor parte de sus noches al estudio de las Escrituras, nos dice Eusebio62. Como maestro de la Didascalia, funda la ciencia bíblica y lleva a su mayor esplendor la exégesis espiritual de la Escritura durante largos años.
También, prosigue el cardenal Daniélou, nada sería más falso que juzgar la exégesis de Orígenes a partir de algunas interpretaciones alegóricas discutibles. Es el primer gran maestro de la exégesis: todos aquellos que vinieron después, incluso los que reaccionaron contra él, como san Jerónimo, le deben casi todo, en todos los campos63. En una palabra, ¿qué sería hoy la exégesis sin Orígenes?
Resumiendo, ¿cuál es la actitud de Orígenes respecto de la Biblia? Lo que es admirable en él, es que es un exegeta completo. Primeramente la Biblia es para él un texto literario que hace falta estudiar científicamente como todo texto literario64; en segundo lugar es una palabra de Dios actualmente dirigida a la Iglesia y, en ella, a los hombres, una palabra portadora de la fuerza (dymanis) del Espíritu; es finalmente, el punto de partida de una especulación teológica que permite tener una visión total del universo y de la historia. Cuando opone la letra de la Escritura a su sentido oculto, Orígenes quiere decir que la Escritura contiene esta interpretación total del mundo, que la inteligencia tiene del deber de llevar a cabo.
Tarea admirable, que Orígenes sólo realizó en parte. La cultura de su tiempo - la de los gramáticos y los filósofos - no le suministró los instrumentos para llevarla a término. Pero el fracaso parcial de su tentativa no debería ocultar el rol capital que jugó en la historia de la exégesis. Abrió todas las direcciones en donde penetró desde entonces, y aun aquellos que rechazaron sus errores, estuvieron siempre obligados a reconocerse sus discípulos65.
En Occidente, la exégesis de los cuatro grandes doctores de la Iglesia latina (jerónimo, Ambrosio, Agustín, León) a lo cuales habría que agregar san Hilario y muchos otros, depende estrechamente de la de Orígenes66; en Oriente, los autores de la Filocalía (san Basilio y San Gregorio de Nacianzo) reprodujeron casi íntegramente el libro cuarto del Peri Archôn. Como lo observa también Henri de Lubac, el primer gran adversario de Orígenes, Metodio de Olimpo, es prácticamente su discípulo integral tanto en la exégesis como en la mística67.
La compleja actitud del Magisterio de la Iglesia respecto de Orígenes y de su pensamiento manifiesta los vaivenes de tal crítica negativa y positiva.
Apoyándose en san Jerónimo, el papa san Gelasio I preconiza un discernimiento en la obra del Alejandrino68. Luego, después de la condenación de cierto número de proposiciones extraídas del Peri Archôn en 54369 -condenación cuya confirmación por el papa Vigilio no es absolutamente segura70- viene el anatema lanzado sobre Orígenes (calificado de herético) por Constantinopla II, en 55371, lo que por otro lado no quiere decir que a los ojos de este Concilio haya sido en vida el defensor perseverante de herejía alguna, condenada anticipadamente como tal, sino significa que se veía en él, en 553, al protagonista de proposiciones juzgadas entonces heréticas. El concilio romano, no ecuménico, de 648, presidido por san Martín I, da un paso más y anatematiza a aquellos que se negaran a lanzar el anatema sobre Orígenes y otros, igualmente considerados herejes72.
Aunque estas condenaciones no hayan sido nunca retiradas por la Iglesia, deben ser interpretadas en el contexto del silencio observado en Florencia sobre Orígenes, cuando ese concilio de reunión anatematizaba nuevamente a un buen número de herejes de los primeros siglos73, y sobre todo de los elogios que le concedía León XIII en su encíclica sobre los estudios bíblicos: “De esas escuelas de catecismo y de teología saldrían la mayor parte de los Padres y de los escritores cuyos estudios profundos y sus notables escritos se sucedieron durante tres siglos en tan gran abundancia que este período fue llamado la época de oro de la exégesis bíblica. Entre los de Oriente, el primer lugar corresponde a Orígenes, admirable por la prontitud de se espíritu y por la constancia de sus trabajos; sus numerosos escritos y sus inmensos Hexaplos fueron la fuente donde bebieron casi todos sus sucesores74.”
No hay ninguna contradicción, porque las dos calificaciones no consideran los mismos aspectos de su pensamiento, el autor anatematizado por proposiciones heréticas se convirtió en un hombre “admirable”. Se destacará simultáneamente que el juicio de León XIII contempla la exégesis de Orígenes, a diferencia de las condenas anteriores, que concernían más bien a las proposiciones doctrinales (por otro lado, no desprovistas de implicaciones exegéticas).
Hay más todavía: la misma encíclica de León XIII exponía de una forma bastante origeneana, citando a san Agustín, su propia manera de comprender el sentido literal: “no apartarse en nada del sentido tenido literal y como obvio a menos que alguna razón haga imposible adherirse a él o nos obligue a abandonarlo75.”León XIII pedía que no se descuidara el sentido alegórico sobre todo cuando esta significación brota naturalmente del sentido literal y se apoya en numerosas autoridades”76.
La enseñanza impartida bajo el pontificado de Pío XII se mostraría más reservada respecto de lo que constituye la substancia del método origeneano: Pío XII, en 1941, aprobaba un documento de la comisión bíblica que declaraba que el “querer encontrar en todos lados un sentido simbólico aun en dtrimento del sentido literal e histórico”77, fue un grave exceso de la escuela alejandrina.En 1943, sin hacer alusión alguna a la escuela de Alejandría, Pío XII expone de manera profunda (lo hemos visto en nuestra introducción), en la encíclica Divino Afflante Spiritu, la relación entre sentido literal y sentido espiritual, y que es necesario para el exegeta, que no para el predicador78, “no presentar significaciones metafóricas como sentido auténtico de la sagrada Escritura”79. El exegeta, subraya Pío XII, “debe exponer el sentido espiritual ya que es, ciertamente, lo que Dios quiere” porque “sólo Dios ha podido conocerlo y revelárnoslo”80. Es evidente que esta afirmación limitativa, seguida por criterios precisos, no es conciliable ni con la teoría ni con la práctica de Orígenes.
De lo que resulta que la Iglesia, aunque hace abstracción de las cuestiones de ortodoxia sobre determinados puntos, marca sus distancias frente a la teoría y la practica de la exégesis de Orígenes, sin dejar de admirarlo. De ninguna manera nada de esto impide citar toda una serie de comentarios bíblicos del Alejandrino en la Liturgia de las Horas, publicada después de Vaticano II como libro oficial de oraciones en el rito latino. Ciertamente, Orígenes nunca ha sido considerado Padre de la Iglesia (ya que la Iglesia nunca levantó los anatemas lanzados contra sus errores) sino un presbítero y un escritor eclesiástico81, y por tanto un testigo parcial de la Tradición.
1 J. Quasten, Initiation aux Pères de l’Eglise, París, 1957, t. II, pp. 59-60.
2 H. de Lubac, Histoire et Esprit, l’ntelligence de l’Ecriture d’après Origène, París, 1950, p. 62, donde el autor da la indicación precisa de los textos de Orígenes citados.
3 Id., ibid., p. 63.
4 J. Quasten, op. cit (n.1), p. 114.
5 Especialmente los papas Anastasio I (DS 209), san León Magno (DS 298) y el canon 11 del segundo concilio ecuménico de Constantinopla (DS 433); citemos también al concilio de Letrán en 649 (canon 18; DS 519).
6 Se sabe que esta palabra designa la doctrina según la cual Cristo era en todo inferior al Padre.
7 Saint Athanase, IVe. lettre à Serapion, n. 9 ; MG 26, 649.
8 Id., De decretis Nicaenae Synodi, ch 27, MG 25, 465.
9 Pensamos en los trabajos de H.Crouzel, H. de Lubac, J. Daniélou, R.P.C. Hansosn y Mme. Harl, para no citar sino a ellos. El lector encontrará en las notas siguientes las indicaciones precisas de sus obras; y en H. Crouzel, Origène et la Connaissance mystique, Brujas-París, 1961 pp. 558-562, una preciosa bibliografía de los estudios sobre la exégesis y la teología bíblica de Orígenes, hasta 1960; es necesario completarla utilizando el índice alfabético de materias de la inmensa Bibliographie critique d’Origène publicada por el mismo P. Crouzel en 1971, en la Haya.
10 Cf. J. Daniélou, Message évangélique et Culture hellénistique, Tournai, 1961, Libro III, cap. V, La méthode exégétique d’Origene, pp. 249-264, especialmente p. 264.
11 Como esto se muestra posible a la luz de las citas de Heb 10, 1 en el Tratado de los Principios, IV.2. 2 y 4 (11 y 13).
12 Ibid., IV. 2.2 (trad. M. Harl, G. Dorival, A, Le Boullec, París, 1976), p. 218.
13 Ibid., IV.2.4 (11); trad. (citado n. anterior), p. 220.
14 Ibid.
15 Ibid.
16 Ibid., IV.3.4. (20); trad. p. 228.
17 Ibid., IV.3.5 (21), p. 229.
18 Este punto de vista se reitera de muchas maneras en el Peri Archôn, especialmente en IV.3.4 (20), tr. fr. p. 228.
19 Ibid., IV.2.9 (16), ss. ; tr. fr. pp. 224 ss.
20 J. Daniélou, Origène, París, 1948, p. 180. Todo el Libro II concierne a Orígenes y la Biblia, pp. 139-206
21 Prat, Origène, le théologien et l’exégète, París, 1907, p. XIX.
22 J. Daniélou, op. cit. (n.20), p. 182. Ya el Padre Camelot, en 1946, hacía una observación semejante a propósito de Clemente de Alejandría: “El no vio, y muchos después de él tampoco vieron, que el sentido figurado es un “primer” sentido. Cuando el autor sagrado oye hablar del brazo o del ojo de Dios, estos antropomorfismos son para él un sentido literal y primero, y es buscar un sentido espiritual o alegórico para extraer el sentido figurado oculto bajo esas metáforas y que verdaderamente el sentido literal, querido por el autor. Cf. santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, I.1.10.3 Revue Biblique 53, 1946, p. 247 : “Clément d’Alexandrie et l’Ecriture”)
23 Orígenes da como ejemplo, en el Traité des Principes (IV.2), del sentido que es como el alma de la Escritura, la interpretación paulina en 1Cor 9, 9-10, de Dt 25, 4; se podría citar también con Bardy (DTC, XI.2, 1932, col. 1508 : art. “Origène”) la homilía XVII.1 sobre el Génesis (MG 12, 253).
24 Origenes, Tratado de los Principios, IV.2.6 (13) ; cf. n. 28.
25 Id., ibid., IV.2.8 (15).
26 J. Daniélou, Studia Patristica, vol. I. TU Band 63, Berlín, 1957 : “Origène comme exégète de la Bible”, pp. 284-287 : hemos utilizado el pensamiento de Daniélou modificando su presentación y su organización.
27 Id., ibid., p. 284; cf. Origège, MG 12, 97 B.
28 Cf. H. de Lubac, Histoire et Esprit, p. 220, n. 149. Destaquemos (cf. el texto de Orígenes citado n. 24) con Daniélou la relación histórica entre el Templo de Jerusalén y el Templo escatológico, en Heb 8, 5 y 10, 1 :es lo que, piensa Daniélou (Message évangélique et Culture héllenistique), Hanson mostró contra Spicq: Allegory and Event, A Study of the Sources and Significance of Origen´s Interpretation of Scripture, Londres, 1959, pp. 83-93.
29 J. Daniélou, Studia Patristica I (citado n. 26), p. 286; y sobre todo, del mismo, Sacramentum Futuri, París, 1950, pp. 246-256.
30 Se sabe que el cardenal Newman resumía así su odisea intelectual y espiritual: Meditations and Devotions, p. 439.
31 Orígenes, Hom. in Ps 38, II, 2; MG 12, 402 A.
32 Id., Comm. in Joann. II, 6 (4); GCS, IV , p. 60, 1.17.
33 Ver el estudio de los textos realizado por H. Crouzel sobre este punto, en su volumen: Origène et la conaissance mystique, Brujas, 1961, p. 219, n. 1.
34 Id., ibid., p. 219. Ver en sentido contrario M. Harl, Origène et la fonction révélatrice du Verbe incarné, París, 1958, p. 105.
35 Cf. Lc 22, 16.
36 H. de Lubac, Histoire et Esprit, op. cit., pp. 220-221: a la inversa del caso de Joaquin, la visión escatológica de Orígenes no está mezclada con ningún milenarismo
37 Orígenes, Tratado de los Principios, IV.3.13; cf. H. de Lubac, Histoire et Esprit, p. 227.
38 H. Crouzel, op. cit. (n. 33), 368.
39 Se trata de autores inspirados del Antiguo y del Nuevo Testamento.
40 Orígenes, Tratado de los Principios, IV .2.7 ; trad. Harl, pp. 223-224.
41 Para Orígenes, Moisés y los profetas tuvieron un conocimiento imperfecto y además parcial de la Trinidad y de Cristo : Comentarios sobre san Juan XIII, 48; Homilías sobre Josué, III, 2 ; cf. J, Daniélou, Origène, París, 1948, pp. 131 ss.
42 Orígenes, Contra Celso, IV.15 ; MG 11, 1045 ; cf. K. Duchatelez, “La condescendence divine dans l’histoire du salut”, Nouv Rev. Theol. 95 (1973), p. 598.
43 Cf. Dt 24, 1 ss. ; H. Pinard de la Boullaye, “Les infiltrations païenes dans l’ancienne loi d’après les Pères de l’Eglise: la thèse de la correspondence”, Rech. De Sc. Rel. 9 (1919), p. 205.
44 Origène, Homilía XVII, 1 sobre los nombres, MG 12, 703 ; SC 29, pp 337-340 ; y un texto de Orígenes citado por Pinard, art. elogiado (n. 43), pp. 205-206.
45 H. de Lubac, op. cit., p. 250
46 Newman, Apologia pro vita sua, cap I (trad. fr. Michelin-Delimoges p. 56) “Algunas partes de las enseñanzas de Clemente y de Orígenes estaban fundadas sobre el principio místico o sacramental y trataban de las diferentes economía o dispensaciones de lo Eterno”. Se habrá de referir, sin embargo, a las críticas dirigidas por Newman a Orígenes, evocadas más adelante. Cf. H. de Lubac, Histoire et Esprit, pp. 250-252.
47 Id., ibid. Ver también H. de Lubac, “A propos de l’allegorie chrétienne”, Rech. de Sc. Rel. 47 (1959), pp. 5-43.
48 Ver nuestro cap. II
49 Orígenes, Tratado de los Principios, IV.3.9 (25); tr. Harl, p. 231.
50 Id., ibid ., IV.3.10 (26) ; tr. fr. p. 232.
51 Hace falta, al mismo tiempo, observar con Sœur C. Blanc: “Si Orígenes considera generalmente la preexistencia como probable, rechaza claramente la metempsicosis y la reencarnación” (Orígenes, Comentario sobre san Juan, T. I, SC 120, París, 1966, p. 30).
52 Cf. J. Daniélou, Origène, París, 1948, pp. 190 ss. ; C. Barth, Die Interpretation des N. Testaments in der valentianischen Gnosis, Leipzig, 1911. No es seguro que los numerosos trabajos recientes sobre el gnosticismo hayan aclarado los temas fundamentales de la exégesis de la gnosis heterodoxa lo mismo que otros puntos. Salvo aquellos de Daniélou: cf. n. siguiente, o de R, M. Grant y H. Schlier (Encyclopédie de la Foi, París, 1965 t. II, pp. 179-183 : art. “Gnose”, § 4 : la gnosis, principio de interpretación)
53 Orígenes, Comentario sobre san Juan, X, 37-40 : t. II en las de. de los SC (nª 157), París, 1970, pp. 408-409; la traductora, Cécile Blanc expresa en la n. 1 (p. 408) su desacuerdo con la interpretación del Padre Daniélou que veía aquí un ejemplo de exégesis gnóstica.
54 J. Daniélou, Message évangélique et culture hellénistique, París 1961, pp. 454-460, en varios lugares; sin embargo, se puede admitir con J. Pépin (obra col. sobre Philon, París, 1967, p. 161), que para Filón, “algunos textos no recogen más que la interpretación literal”
55 San Isidori de Pelusia, Epist. 195, MG 78, 642.
56 Orígenes, Homilía X sobre el Génesis, IX, 1.
57 Cf. J. Guillet, “Les exégèses d’Alexandrie et d’Antioche”, Rech. de Sc. Relig., 35 (1947), p. 295.
58 J. Daniélou, Message évangélique et culture hellénistique, Tournai, 1961, pp. 262-263. Cf R.P.C. Hanson, Cambridge History of the Bible, Cambridge, 1970, t. I, p. 436.
59 H. de Lubac, Histoire et Esprit, París, 1950, p. 377.
60 Cardenal J. H. Newman, The Arians of the Fourth Century, Londres, 1901, p. 58. El conjunto de las pp. 46-64 contiene un juicio extremadamente penetrante de Newman sobre la exégesis de Alejandría y por tanto de Orígenes
61 Cf. G. Bardy, DTC XI.2 (1932) 1507-1511: la exégesis de Orígenes.
62 Eusebio, Historia eclesiástica, III, 8.
63 J. Daniélou, DBS, art. “Origène”, t. VI (1960), col. 885.
64 No es tratado en absoluto este punto, largamente abordado por Daniélou, DBS VI, col. 886 ss.
65 J. Daniélou, op. cit. (n. 26), TU 63, conclusión, p. 290.
66 H. de Lubac, Histoire et Esprit, París, 1950, p. 36; cf. Bardy. La question des langues dans l’Eglise ancienne, t. I, pp 247-272. Lo que ha sido aquí no implica de ninguna manera que los Padres mencionados hayan seguido a Orígenes en todo; Agustín lo criticó vigorosamente; pero no parece que estos Padres hayan criticado la exégesis de Orígenes como tal, sino lo contrario.
67 H. de Lubac, op. cit. (n. precedente), ibid.
68 San Gelasio I, DS 353.
69 DS 403-411.
70 La condenación es insinuada por Cassiodoro, De inst. divin. Litterarum, c. 2, ML 70, 1111 D.
71 DS 433.
72 DS 519.
73 DS 1339-1346 (bula de unión con los Coptos).
74 León XIII, Enc. Providentissimus, 1893, Lettres Apostoliques, Bonne Presse, París, t. IV, p. 12.
75 Id., ibid., p. 26, citando a san Agustín, De Genesi ad litt., 1. VIII, c. 7, 13. Se destacará que aquí León XIII no definía más que san Agustín la naturaleza exacta de este sentido literal; sin embargo las palabras que siguen su mención (quasi obvia) insinúan que, como san Agustín aquí, León XIII no distinguía entre sentido metafórico y sentido literal querido por el autor (cf. n. 22).
76 León XIII, op. cit. (n.74), p. 26.
77 DS 3792.
78 Pío XII, Enc. Divino, Afflante Spiritu, Documents Pontificaux, París, 1943, Saint-Maurice (Suiza), p. 247.
79 Id., ibid. : el texto latino dice: “alias translatas rerum, significationes” (DS 3828). No se habla de metáforas en el texto latino.
80 DS 3828.
81 Liturgia Horarum, ed typica, Vaticano, 1971, t. I, p.67 : Institutio generalis de Liturgia horarum, cap. VII, § 160 : el nombre de Orígenes no es mencionado, pero es aludido en la categoría general de los escritores eclesiásticos cuyos extractos son presentados por la Liturgia de la Horas junto a los de los Padres.
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