Joseph Card. Ratzinger
1. Introducción: El punto de partida de la teología de la liberación
Cuando hay hombres que padecen hambre y mueren de hambre; cuando su pobreza y su impotencia son también privación de derechos; cuando hay niños que nacen con un futuro sin esperanza a la vista, se hace difícil afirmar que han sido “salvados”. A la luz de este trasfondo debe entenderse la teología de la liberación. La teología puede hablar de salvación, y esto debe ser su grandeza; la teología debe hablar de salvación, y esto puede llegar a ser su carga. ¿Pero cómo puede darse todavía un sentido a la palabra salvación en medio de la destrucción de lo elementalmente humano? La reflexión nos fuerza a aceptar que esa patente irredención es un fenómeno social y económico, pero que, a su vez, la configuración de los asuntos económicos y sociales depende de la política. Ahora bien, si la salvación, cuando menos, también se vincula con la política, y la teología es doctrina de salvación, entonces la teología debe, para satisfacer su objeto, hacerse política: esta es la lógica que aquí parece ineludible. Con esto se describe, en pocas palabras, el punto de partida de la teología de la liberación. No cabe duda de que el planteamiento del problema como tal no sólo es correcto, sino necesario. La pregunta que quiero dirigir a la teología de la liberación en este artículo no se refiere a su punto de partida, sino a lo que ella propone como solución. Debemos, pues, examinar si tal solución basta para el doble cometido al que quiere responder: para el cometido de diseñar una política que no sólo sea buena políticamente, sino eficiente teológicamente, esto es, que salve; y para el otro cometido de administrar correctamente la herencia de la teología y respaldar sus enunciados con una realidad que se adecue a la pretensión de sus palabras. Dado que la teología de la liberación, no obstante su punto de partida fundamentalmente homogéneo, es distinta de un autor a otro, tanto en las indicaciones político-prácticas como en las fundamentaciones teológicas, quiero limitarme en esta ocasión al trabajo precursor de Gustavo Gutiérrez, publicado en 1972, que popularizó la ya existente expresión “teología de la liberación” y le dio sus contornos[1]. La pregunta de hasta qué punto el propio Gutiérrez haya continuado desarrollando su propio proyecto y en qué medida lo haya modificado, debemos dejarla de lado, así como el determinar las relaciones de ese proyecto con otros esbozos de teología de la liberación, porque rebasan los marcos de un artículo. Tampoco queremos debatir el problema de la ortodoxia del teólogo peruano. Lo que vamos a examinar es el tipo de argumentación de la obra principal de Gustavo Gutiérrez, la cual, independientemente de eventuales desarrollos ulteriores de su pensamiento, mantiene su peso representativo. Respecto de ese tipo de argumentación debemos plantear el problema de su coherencia interna, y asimismo el problema de su verdad, esto es, de la concordancia entre su propósito y el cumplimiento efectivo del mismo.
Acabamos de ver, de manera muy general, cómo se relacionan entre sí la temática política y la teológica en el marco de una nueva concepción de la idea de salvación. Ahora debemos preguntarnos, más concretamente, cómo se presenta en Gutiérrez la fusión y la distinción de los niveles temáticos. Gutiérrez, apoyándose en la frase de 1Ped 3,15, considera la teología —totalmente al unísono con la tradición medieval— como un “dar razón de nuestra esperanza”[2], o bien, como la pregunta acerca del sentido del cristianismo y de la misión de la Iglesia[3]. Pero estas apreciaciones, todavía totalmente tradicionales, pronto fueron superadas hacia un nuevo significado, por el sentido que les ha atribuido Gutiérrez a los conceptos de “esperanza” e “historia”. Ha hecho suya la tesis de Ernst Bloch de que la esperanza debe definirse como el hacer presente lo que aún no es, con lo cual ha introducido el cambio del presente por el futuro. Si se concibe la idea del ser a partir de la esperanza así definida, esto significa que se afirma la ontología dinámica de “lo que aún no es” contra la ontología estática del ser. Lo que a su vez significa que nos encontramos “en el terreno de las posibilidades del ser potencial, que permite pensar la historia en términos revolucionarios”[4]. Sólo con este trasfondo se entiende la conclusión de Gutiérrez: “Si la historia humana es, ante todo, una abertura al futuro, ella aparece entonces... como un quehacer político”[5]. “La razón de la esperanza” viene a ser un programa político que, claro está, descansa sobre una importante dosis de presupuestos filosóficos. Juntamente con esto determina también cómo la teología puede abordar el problema acerca del sentido del cristianismo y de la misión de la Iglesia: “En lugar de partir sólo del dato de la Revelación..., se trata de partir de hechos y preguntas recibidos del mundo de la historia”[6]. La teología de la esperanza, así entendida, “deberá ser necesariamente una lectura crítica de la praxis histórica”[7], y “en el movimiento de la historia deberá desentrañar lo que nos impulsa hacia el futuro”[8]. Aquí aparece la fe: una reflexión sobre lo que conduce hacia el futuro; un “reflexionar a la luz del futuro en el que se cree”; y lo que se cree es en la liberación, como orientación teológica de la historia[9]. Aquí no puede pasarse por alto un notable círculo vicioso: por una parte, la praxis histórica muestra el sentido de los acontecimientos, y por otra, la praxis histórica sólo puede comunicarse a la luz de la fe en el futuro. Sea como fuere, bajo estos presupuestos, la teología pasa a ser “teoría crítica”[10]: en realidad, ella “busca situarse como un momento del proceso a través del cual el mundo es transformado”[11].
2. El concepto político de Gustavo Gutiérrez
En este punto se imponen dos preguntas: ¿Cómo aparece el análisis de la “praxis histórica” en Gutiérrez?; ¿cómo se relaciona la “fe” con esta “praxis”? Comencemos por la primera pregunta. En el análisis histórico-político de Gutiérrez podemos distinguir cuatro grados: el teólogo peruano presenta, primero, el modelo de “desarrollo” que, con considerable optimismo, fue puesto en marcha en los años 50 y que parecía prometer la solución de los problemas sociales del mundo. Dado que la política de las naciones occidentales frente al Tercer Mundo descansa, en gran parte, ahora como antes, en el modelo de ayuda para el desarrollo, y las obras asistenciales de la Iglesia también presuponen, en mayor o menor grado, esa idea conductora, despierta especial interés la opinión de Gutiérrez al respecto. El sabio peruano está convencido del total fracaso del modelo de desarrollo, y los hechos parecen darle la razón, a ojos vistas, en este punto. Muestra cómo el criterio para el progreso es, en ese modelo, el consumo de las masas. Subdesarrollo y desarrollo son concebidos, en esa perspectiva, como fases de una evolución sin ruptura[12].
Tanto la fe en la evolución como el medir las cosas humanas por el consumo son, en efecto, estrechos dogmatismos que no resisten la realidad histórica. Con Teotonio Dos Santos, Gutiérrez advierte con razón, que “el tiempo histórico es unilineal”[13]. Nos habría gustado que esta crítica de Gutiérrez hubiera sido más detallada y precisa. Desgraciadamente, él se vuelve, con rapidez, hacia fórmulas dogmáticas cuando nos informa que una sociedad no puede alcanzar posteriormente el estadio anterior de desarrollo de sociedades desarrolladas existentes, sino que todas las sociedades se mueven hacia una nueva sociedad. Cabe preguntar: ¿Por dónde se llega a saber esto? Asimismo vuelve a surgir un concepto, para mí mitológico, de historia, cuando la crítica se resume en la fórmula según la cual el modelo de desarrollo se mantiene en un nivel abstracto y ahistórico. En efecto, con su idea del desarrollo, Gutiérrez presupone, absolutamente, una idea de historia que, según todas las apariencias, es falsa.
El segundo paso del análisis de Gutiérrez consiste en la comprobación de que la ayuda para el desarrollo llevó, y sigue llevando, no al desarrollo, esto es, a la equiparación de las diferentes sociedades entre sí, sino a la dependencia. La dinámica de la economía capitalista arrastra tras de sí el establecimiento de un centro y de una periferia: el subdesarrollo es, en realidad, un subproducto del desarrollo de otras naciones[14]. Si, en lo esencial, ciertamente esto se considera como una comprobación empírica y empíricamente demostrada, aunque ciertamente no pueda generalizarse ni considerarse como ley histórica, de ahí entonces se sigue, en un tercer paso, la interpretación de las relaciones existentes de dependencia: entre los países ricos y los dependientes existe (así nos lo explica Gutiérrez) una relación de clase que únicamente puede analizarse adecuadamente dentro del marco de la lucha universal de clases. La idea de la dependencia debe prolongarse en la idea de clases, y sólo puede interpretarse correctamente a partir de las “intuiciones centrales” que se encuentran en la obra de Karl Marx[15]. Esto significa que la idea de reforma, que aparece vinculada al modelo de evolución, es repudiada. Apoyándose en esto, Gutiérrez critica también las obras asistenciales de la Iglesia, las cuales, según él, actúan dentro de la idea de reforma y, por ende, llevan, finalmente, a la estabilización del sistema y, consecuentemente, a la restricción de la libertad. La correcta interpretación de los hechos, si así son las cosas, es solamente la revolución social[16], es decir, la lucha universal de clases[17].
De ahí resulta espontáneamente un cuarto paso: los análisis de Rosa Luxemburg, Lenin y Bucharin fueron elaborados por personas que vivían en el centro del poder económico, y por eso todavía no está descrito realmente el aspecto que caracteriza la lucha de clases en los países subdesarrollados. Debe llegarse, por lo tanto, a una forma específica de socialismo indo-latinoamericano[18]. Gutiérrez hace suyas al respecto estas palabras de Fidel Castro: “Nuestro país profundizará sus ideas revolucionarias y llevará adelante sus banderas hasta donde sea capaz... Nosotros no pretendemos ser los más perfectos revolucionarios... Pero lo que tenemos es nuestra forma de interpretar el socialismo, nuestra forma de interpretar el marxismo-leninismo, nuestra forma de interpretar el comunismo”[19]. En ese punto, el factor teológico retorna a las elucubraciones de Gutiérrez: el objetivo de toda la liberación, al cual vuelve Gutiérrez incansablemente, no es simplemente un tener más. El objetivo es, sobre todo, “la construcción de un hombre nuevo”. No se trata puramente de una revolución social, sino de una revolución cultural[20]. Se trata de la salvación.
Si queremos intentar aquí, aunque todavía provisoriamente, un primer examen de semejante lógica política, podríamos decir que, no obstante lo algo desarticulado y empíricamente poco concreto de la argumentación, los dos primeros pasos pueden convencer en cierta medida. Salta a la vista el fracaso del modelo del desarrollo, lo deficiente de su fundamentación antropológica y lo unilateralmente cuantitativo de su argumentación. También la teoría de la dependencia encuentra abundante respaldo en los hechos, aun cuando sean, por cierto, necesarias no pocas diferenciaciones. Pero el tercer paso suscita esta pregunta: ¿cómo podemos representarnos propiamente la lucha universal de clases que se reivindica? Con las figuras de Fidel Castro, Camilo Torres y el Che Guevara, el autor da, en cierto modo, una respuesta concreta, pero que, en verdad, no hace convincente, en modo alguno, la lógica de las reflexiones. En todo caso, no se muestra, de ninguna manera, cómo, con eso, puedan solucionarse de una vez los problemas económicos, políticos y sociales. Esta deficiencia en la argumentación empírica la escamotea el autor al afirmar que, en una teoría y una praxis latinoamericanas de liberación, no se trata, precisamente, sólo de soluciones en ese nivel, sino de una revolución cultural permanente para la creación del hombre nuevo. Pero aquí surgen, con mayor razón, estas otras preguntas: ¿Cómo es posible que un proceso político tenga, por consecuencia, un resultado teológico? ¿Cómo la superación de la revolución social en la revolución cultural llega a crear un hombre nuevo? ¿Cuáles son las fuerzas que lo moldean? ¿De qué tipo es la libertad que le proporciona tal liberación? ¿El objetivo humanista no encubre las lagunas de la argumentación política y económica, así como la pragmática política colma el vacío antropológico? ¿Logra la vinculación de Marx, Freud y Marcuse, con la que Gutiérrez opera, hacer creíble eso del hombre nuevo?
Dejemos, por ahora, que queden ahí estas preguntas, y sigamos la argumentación teológica, para ver si la totalidad puede ganar, desde ella, consistencia y credibilidad.
3. Punto de partida y núcleo de la concepción teológica de Gutiérrez
Desde diversos puntos de partida, el pensamiento de Gutiérrez se mueve hacia su opción fundamental: la fusión entre la razón política y la teológica, entre la acción política y la esperanza en el Reino de Dios, que deben convertirse en esperanza activa y político-revolucionaria. Un planteamiento decisivo que, después del Concilio Vaticano II, marcó, en su conjunto, el camino de la teología católica, se halla en la discusión en torno a los así llamados dualismos en la teología. Para delimitar y formular correctamente su propio objeto, la teología tuvo que elaborar gradualmente, desde el fin de la época patrística, la distinción entre el orden natural y el sobrenatural, lo cual entonces respondía, hasta cierto punto, a la distinción entre la Iglesia y el mundo. Que precisamente esta última distinción es tan sólo relativa, fue, y es, demasiado patente como para ponerla en discusión[21].
El sentido de esa confrontación fue el de distinguir las tareas de las comunidades cristianas de la tareas de las comunidades mundanas, y definir lo específico de la formación de comunidad en la Iglesia, con sus presupuestos y sus consecuencias. Pues bien, ya en la teología entre las dos guerras, y con más fuerza en los años cincuenta, se había iniciado una crítica de los llamados dualismos en la teología. La separación entre lo natural y sobrenatural fue percibiéndose, cada vez más, como algo artificial, con lo cual, paradójicamente, la crítica recayó más en el concepto de lo natural que en el de lo sobrenatural: la pura naturaleza simplemente no se da, se decía; no es sino una abstracción metafísica sin contenido. Por otra parte, también se rechazó decididamente el concepto substantivo, bastante reciente en ese entonces, de “sobrenaturaleza”: Dios no creó un nuevo piso del ser, como podría inducirse de ese término, sino que actuó en el hombre único, vivo, estableciendo con él una nueva relación[22]. Así desaparecieron, a ojos vistas, las dos esferas en favor del hombre concreto y de su historia. Esta fusión de los niveles se extendió al problema de la salvación: el comportamiento gratuito de Dios no se debe entender como algo regional y parcial, sino como algo de hecho realmente presente siempre en la base de la existencia humana. La fe cristiana no hace más que descubrirlo. La lógica del pensamiento pasó, así, a apoyarse en el concepto de mundo y se tornó filosófico-histórica. En esta forma, no existe ninguna distinción real entre la Iglesia y el mundo. Se hace necesario, entonces, valorizar teológicamente, de manera muy positiva, la desacralización y la secularización, cada vez mayores, de la época actual, en oposición a la anterior tendencia pesimista. El cristiano debe, entonces, tornarse mundano para ser verdadero cristiano, y la Iglesia debe abrirse al mundo, e incluso fusionarse con él, para responder al movimiento de la historia[23].
En este clima se llevó a cabo la discusión conciliar en torno a la relación de la Iglesia con el mundo. Lo que, por consideración con la Tradición, se mantuvo dentro de unos determinados límites, no tardó en mostrar su dinámica. Gutiérrez describe este hecho, aprobándolo, con esta frase: “Debe rechazarse toda forma de dualismo”[24]. Con algo de compasión y tristeza relata que, en el Concilio, no sólo la minoría conservadora, sino también algunos representantes de la mayoría —los cardenales Düpfner y Frings— pidieron que se pusiera en claro la distinción entre el orden natural y el sobrenatural a fin de evitar la mezcolanza entre el progreso terreno y la salvación[25].
En esta forma, el Concilio se mostró, a juicio de él, totalmente insuficiente, por cuanto se atajó el problema de la relación entre el progreso temporal y el crecimiento del Reino de Dios. Para Gutiérrez, esto significa una deformada conciencia eclesiocéntrica[26]. El templo de Dios en este mundo, según él, es la historia. El movimiento desde el Antiguo al Nuevo Testamento no fue de espiritualización, sino de materialización. Que el pequeño templo de Dios sea la comunidad y el grande sea la historia[27], significa que el encuentro con Dios acontece al comprometernos con el devenir histórico de la humanidad[28].
De aquí resulta, por sí mismo, el próximo paso. Si la Biblia expresa la identidad entre el amor y Dios[29], el análisis de la historia lleva al reconocimiento de que el verdadero amor es el amor político, es decir, una reestructuración radical de la sociedad, desde su fundamento mismo, lo que a su vez significa la eliminación de la propiedad privada de los medios de producción[30]. De acuerdo con esto puede Gutiérrez hacer esta formulación: “La dimensión política no le viene al Evangelio de tal o cual opción precisa, sino del núcleo mismo de su mensaje. Si ese mensaje es subversivo, es porque asume la espera de Israel: el Reino de Dios, como fin de todo dominio del hombre sobre el hombre..., es un Reino en contradicción con los poderes establecidos y en favor del hombre”[31]. Y puede, entonces, Gutiérrez compendiar su interpretación de Jesús, que la inicia muy cautelosamente, apreciando, de manera clara, la distinción de planos, pero que, a la postre, la condensa en esta fórmula: “Para Jesús, la liberación del pueblo judío no era sino un aspecto de una revolución universal y permanente”[32]. En este punto es donde la línea teológica del pensamiento de Gutiérrez se encuentra definitivamente con sus finalidades políticas: la historia es antropofanía; “la situación del hombre de hoy está cada vez más determinada por el modelo del hombre de mañana”, con la certeza de que el hombre superará lo que es actualmente y de que está entrando en una nueva era, en un mundo que él mismo está creando[33]. En esta creación del nuevo mundo, el hombre se forma y se crea a sí mismo[34].
Para ser justo, debe resaltarse que Gutiérrez no deja, por cierto, en modo alguno, que el Reino de Dios sea totalmente absorbido por la nueva sociedad, y para él, la salvación cristiana va más allá que el proceso político. Es cierto que dice: “... todo esfuerzo por una sociedad justa... ya es acto de salvación”, pero agrega: “El crecimiento del Reino es un proceso que se da históricamente en la liberación, señala sus limitaciones... e impulsa efectivamente a la comunión total. No estamos ante una identificación. Sin acontecimientos históricos liberadores no hay crecimiento del Reino... Puede decirse que el hecho histórico, político, liberador, es crecimiento del Reino, es acontecer salvífico, pero no es la llegada del Reino, ni toda la salvación. Es realización histórica del Reino, y porque lo es, es también anuncio de plenitud. Eso es lo que establece la diferencia. Distinción hecha en una perspectiva dinámica que no tiene nada que ver con aquella que sostiene la existencia de dos ‘ordenes’ yuxtapuestos”[35]. Si queremos expresar sistemáticamente la posición descrita, podemos decir: la praxis política de la revolución social, de acuerdo con Marx y los pensadores que lo han continuado, se ordena plenamente a la doctrina de la redención; es parte del acontecimiento salvífico. Pero la salvación tiene todavía dimensiones complementarias más allá del aspecto político descrito. Dicho de otro modo: la teología y la política no son completamente coincidentes; cada una de ellas tiene una extensión que va más allá que la otra. Sin embargo, ambas coinciden en un campo medular muy propio.
4. El problema acerca de la estructura lógica y el contenido de verdad del concepto teo-político
Lo anterior vuelve a plantear, si bien en forma renovada, el problema sobre la consistencia lógica de la estructura argumentativa que utiliza Gutiérrez. Ya expresamos antes la sospecha de que la teología debe servir para llenar los vacíos de la lógica política y económica, con lo cual aquélla —mal ubicada— no pasa de ser una evasión irracional ante las carencias de una construcción racional. También surgió la sospecha de que, en esa forma, la teología lleva a enunciados que ella misma no puede hacer desde sus propios fundamentos. Gutiérrez se percató muy bien de este problema de legitimación lógica, y procuró responderlo con la distinción de tres planos de liberación, los cuales, según él, corresponden a tres planos de pensamiento: el primer plano consiste en la liberación económica, social y política; el segundo plano es la liberación para la creación de un hombre nuevo en una sociedad solidaria; el tercer plano, en fin, está en la liberación del pecado, para hacer posible la comunión con Dios y con los demás hombres. Al primer estrato de significación corresponde la racionalidad científica; el segundo se vincula con la utopía como un proyecto histórico; y el tercero corresponde al plano de la fe. Los tres estratos conforman un único proceso que abarca, como una unidad diferenciada y compleja, distintos niveles de significación, que deberían verse tanto en su unidad procesual como en su diferenciación[36].
¿Pero puede este intento, al menos en principio, garantizar la lógica de la totalidad y, respectivamente, la racionalidad específica de las partes por la unidad en la distinción y por la distinción en la unidad? Para poder responder a esto, debemos separar cada uno de los niveles, sin dejar de tener en vistas la totalidad.
Comencemos por el plano propio de la fe, que se define como perdón de los pecados. En la totalidad del diseño de Gutiérrez, este plano ha quedado totalmente sin función. Lo que en él puede reclamar algún interés, a saber, la comunión con los demás, ya se anticipa, en realidad, amplia y suficientemente, en el segundo plano —el de la utopía—, como quiera que la creación del hombre nuevo y la construcción de la sociedad solidaria pertenecen a este segundo plano. El perdón de los pecados ni agrega ni determina nada de lo que sea, antropológicamente, de alguna importancia. En efecto, el amor se ha tornado político: consiste en la reestructuración de la sociedad desde la negación de la propiedad privada de los medios de producción[37]; los criterios éticos son transferidos a la eficiencia política[38] ;y el encuentro con Dios se cumple en el compromiso con el devenir histórico de la humanidad[39]. En esta forma, el perdón de los pecados puede, tranquilamente, considerarse, más bien, como un plano complementario. No incomoda, pero nada significa. En esta forma, con la nueva interpretación del cristianismo se cumple precisamente lo que Gutiérrez trataba de superar: según sus propios enunciados, la teología se torna sin consecuencias y, por lo mismo, superflua. Aun cuando fuera en sí coherente, ella nada significaría, porque no trata de cosa alguna real. Podemos, pues, afirmar que una justificación de la teología y de las cosas de la fe, sobre las que la teología debe reflexionar, no se logra con semejante vinculación y distinción de planos. Aunque la teología, así definida, tuviera alguna racionalidad, le faltaría, en todo caso, la realidad.
Pasemos ahora al otro extremo: la liberación económica, social y política, que Gutiérrez declara como el plano de la realidad científica. Según lo que leemos en su libro, no se puede decir que haya logrado presentar un concepto político empíricamente nítido, fundamentado y reflexionado a fondo. Concedemos que tampoco fue esa su tarea. Sin embargo, dado que él, partiendo del centro de su concepción, entiende la fe en la salvación como una tarea política, e incluso da directivas de procedimiento político muy concretas, su diseño debería haber sido sopesado también según esta medida. De hecho da puntos de partida para un análisis empírico, que no se pueden dejar de lado. Pero, por otra parte, ya en el primer paso de la reflexión, la economía es reemplazada por la sociología, y la sociología es totalmente leída desde la utopía. Debemos, pues, comprobar que el primer plano —el de la racionalidad científica— se derrumba casi por completo, y los contenidos que se le adjudican —la liberación económica, social y política— están casi totalmente absorbidos por el tipo metodológico del segundo plano, es decir, por la esfera de la utopía.
Recordemos que la importancia antropológica del tercer plano —la comunión entre los hombres— también es transferida, metódica y prácticamente, a ese campo medio. De esta manera, queda estable tan sólo el segundo plano, el de la utopía, como legitimación metódica del proyecto en su conjunto y como su contenido real. Oigamos una vez más sobre esto al propio Gutiérrez: “El proyecto histórico, la utopía de la liberación.., es el lugar propio de la revolución cultural, es decir, el de la creación permanente de un hombre nuevo... Por esta razón, esa creación es el lugar de encuentro entre la liberación política y la comunión de todos los hombres con Dios”[40]. Junto a esta tesis central se halla de nuevo la que podríamos llamar la reserva de buena fe del autor: “El Evangelio no nos proporciona una utopía: ésta es obra humana; la Palabra es un don gratuito del Señor”. La síntesis de ambos enunciados es ésta: “Esperar en Cristo significa, al mismo tiempo, creer en la aventura histórica...”[41]. No hay motivo alguno para dudar de la seriedad personal ni de la reserva de buena fe de Gutiérrez. Pero igualmente clara es la falta de funcionalidad de sus enunciados, así como es evidente la total subordinación de todos los análisis empíricos y de todas las reflexiones políticas al proyecto histórico de la utopía. Racionalidad y fe, en la medida en que se den, están colocadas al servicio de la utopía, la cual es el motor y la fuerza de la totalidad.
Así, todo se concentra, en último término, en esta única pregunta: ¿Quién, o qué es lo que justifica la utopía? No basta con que Gutiérrez la distinga de la ideología y del dogmatismo político, y que la quiera someter a la constante revisión por la praxis. Estas limitaciones negativas quedan tan sólo en palabras, si no se presenta positivamente su fundamentación. Sobre esto, Gutiérrez sigue debiéndonos la respuesta. La utopía se justifica a sí misma como “el proyecto de un nuevo tipo de hombre en una sociedad distinta”[42] en la que debe “aumentar la productividad y aumentar la conciencia día a día”[43].
A esta altura, uno se pregunta: ¿Hace Gutiérrez realmente avanzar el “tener más para ser más”?[44]. Va el camino, a pesar de todo, desde la cantidad hacia la calidad? ¿No nos encontramos de hecho, precisamente, en las medidas rechazadas del modelo de desarrollo, en el que el consumo debe realizar la elevación del ser? Sea como fuere, la utopía es la figura de pensamiento en la que se realiza la síntesis entre la política y la teología, con la cual Gutiérrez quiere dar a la doctrina de la salvación un nuevo contenido y una nueva praxis. La utopía misma deja de justificarla; ella es el presupuesto de fe del todo, fe que, por cierto, no se refiere a Dios, sino a la historia. Se puede decir que la historia es la divinidad propia de la utopía, la cual no sólo ha hecho suyos los atributos y el poder de la divinidad, sino también su incondicional reivindicación a la veneración y a la obediencia, así como la incondicionalidad de sus promesas.
El Dios-”historia”, que así representa el todo, es, sin embargo, una magnitud absolutamente irracional, para la cual no se da ningún tipo de fundamentación razonable. La pregunta de desde dónde se introdujo este dios en el pensamiento de Gutiérrez y en el de muchos de sus compañeros de ruta, con una evidencia tan subyugante que no hace falta ninguna otra argumentación, es una pregunta que necesitaría su propia investigación. Indudablemente existe en el trasfondo una determinada lectura de Marx y de los padres de la Iglesia marxista, cuya cientificidad, considerada como indiscutible, le proporciona la prueba de autoridad irrefutable a la racionalidad de esa aceptación, hasta el punto de que toda otra exigencia de legitimación aparece como herética y obscurantista. Debemos, sin embargo, volver más atrás todavía para comprender el profundo arraigo de semejantes proyectos mesiánico-políticos en el pensamiento político y teológico de América Latina. El verdadero poder de todo esto es Saint-Simon, cuya obra coincide cronológicamente con la configuración del mundo de las naciones latinoamericanas (1760-1825), y para las cuales vino a ser su concepción constitutiva interna. Saint-Simon “creía poder descifrar sucesiva-mente, paso a paso, las leyes de la determinación del universo en serie, y finalmente llegar a las leyes de la organización social”[45]. La sociedad debía concebirse como una verdadera máquina orgánica, o como un organismo. Saint-Simon recalcaba el carácter irreversible de la sociedad industrial, y afirmaba que su advenimiento debía ser introducido por una élite, los sabios positivos, cuyo papel consistiría en la preparación de la gran revolución[46]. No sé si Gutiérrez haya leído a Saint-Simon. En todo caso, es interesante el hecho de que haga suya, en el mismo sentido, la expresión de Gramsci, de los “intelectuales orgánicos”[47], y de que también él hable del advenimiento del hombre nuevo[48] . Ya con esto se alude a la relación con la religión. Saint-Simon estaba llevado por la convicción de que la religión ha servido siempre como base de la organización social, y que esto lo hará siempre. “Esta religión —escribe— se conecta indisolublemente con factores políticos y sociales... De ahí que no haya lugar para ningún tipo de separación entre el poder espiritual y el temporal”[49]. Es característico que, en ese contexto, Saint-Simon le reconozca al concepto de “Pueblo de Dios” una importancia central para formular su idea de una humanidad que se unirá bajo una única religión y organización[50]. El científico brasileño Ricardo Vélez Rodríguez ha demostrado cómo, pasando por Rousseau, esa ilación de ideas alcanzó a Simón Bolívar, quien, consecuentemente —no obstante ser liberal—, dio preferencia, como fundamento del Estado, no al utilitarismo de Bentham, sino al apoyo del clero y de las tradiciones religiosas. A este propósito comenta Rodríguez: “La rápida expansión de la teología de la liberación... es una prueba de la fuerza temible que el mesianismo político sigue teniendo entre nosotros”[51]. De esta manera, en la teología de la liberación, no obstante su origen europeo, el aparato científico tiene una raíz latinoamericana propia. En ninguna otra parte, la fusión entre la religión y la política, entre la fe y la utopía, podría desarrollar una evidencia tan inmediata y un poder de penetración tan claro, emocional e intelectual, como en Latinoamérica, llena de religiosidad vital y de problemas sociales y políticos elementales, y ambas cosas entretejidas en una vieja tradición teo-política.
Podemos ahora intentar una sintética respuesta a nuestra pregunta fundamental: ¿cómo se comporta, en Gutiérrez, la vinculación entre la teología y la política respecto a los lugares de legitimación de ambas? Comencemos por la teología. Hemos visto que Gutiérrez ha puesto a salvo el campo específico de las promesas teológicas tras el muro de una cláusula salvífica. Esto puede bastar para justificar su ortodoxia personal, aunque tenga poco sentido una ortodoxia que se ha tornado no funcional y que se mueve en el vacío, y cuyas mejores fuerzas se han desviado hacia otros fines. Falla, eso sí, dicho proyecto en su reivindicación de racionalidad política, social y económica. Se caracteriza por ser una promesa irracional. La crítica apropiada a esa “teología” es la de su irracionalidad filosófica, que moviliza las fuerzas religiosas como justificación de lo irracional, y precisamente por esto —como lo ha señalado Hannah Ahrendt— se vuelve totalitaria: existe sólo una política, que ordena no sólo lo político, sino que también llega a hacerse revolución cultural para la creación del hombre nuevo[52].
5. Reflexiones finales acerca del problema de la relación correcta entre la teología y la política
El esclarecimiento fundamental al que apuntamos, deja abiertas dos preguntas que se refieren, ante todo, al aspecto teológico de la totalidad. Cuando la teología se convierte en vehículo de la filosofía irracional, la reserva de ortodoxia puede, por cierto, justificar a la persona del teólogo, pero no a la totalidad de su teología. Es necesario, entonces, formular la pregunta, más allá del fracaso filosófico, de en dónde se halla la falla propiamente teológica. Esta pregunta provoca a su vez esta otra: ¿de qué manera podría hacerse lo mismo, pero en forma verdaderamente correcta, ya que las negaciones nunca son suficientes como respuestas? No puedo proseguir con preguntas particulares. Sólo intento hacer una sugerencia.
La falla propiamente teológica me parece que está en la ordenación sistemática del problema político-social, el cual no puede encontrar su lugar apropiado en la doctrina de la salvación, a partir de la lógica y de las posibilidades de la teología. Gutiérrez concibe la salvación como ontología de la esperanza, como ontología de lo “que todavía no es”. Podríamos también hablar de una metafísica de lo “que todavía no es”, la cual, bajo los ya adelantados presupuestos del pensamiento de Saint-Simon, pasaría a ser una física de lo que todavía no es. La refundición de la metafísica en la física viene a ser una cierta necesidad en la que parecen vincularse la salvación y la política. En efecto, la salvación es lo que la fe promete con seguridad: se halla al nivel del ser. Ahora bien, cuando lo concreto de la salvación debe tener lugar en la esfera de lo político, el ser debe hacerse factible y las cosas humanas deben adquirir una necesidad que sea constructible y fijable: entonces la metafísica debe ser convertible en la física del hombre. También se hace entonces inevitable el recurso a sistemas de pensamiento que se creen en posesión de una física de lo humano. En esta misma medida, el ordenamiento del problema político-social con la doctrina de la salvación apela, desde lo interior, al saintsimonismo, o bien al marxismo teologizado. Existe un parentesco sistémico intrínseco, que proviene de un parentesco de origen, y esto es inevitable.
Lo anterior se debe confrontar, claro está, con las consideraciones de las que partimos: ¿podemos hablar de salvación mientras la gente vive en una miseria social y política insoportable? ¿No es simplemente forzosa la conexión entre la política y la salvación? Es evidente que la afirmación de una salvación que hiciera abstracción de tales vinculaciones, manifestaría con ello su propia carencia de realidad. No es la relación como tal la que está en discusión, sino el tipo y la manera de la vinculación, la cual Gutiérrez la concibe en el sentido de una identificación sólo marginalmente limitada. Antes de que intentemos una respuesta teológica, es recomendable, una vez más, enfocar retrospectivamente el problema filosófico, En verdad, incluso independientemente de la teología, se plantea la pregunta de en dónde hay que ubicar correctamente una política que supere la simple descripción empírica; en dónde, por lo tanto, debe clasificarse, más precisamente la filosofía política.
En el fondo sólo existen, a mi entender, dos grandes modelos históricos para responder a esa pregunta. Uno de ellos ya lo hemos mencionado: es el proyecto que va desde Saint-Simon hasta Bloch, y enlaza la política directamente con la metafísica; y para que esto sea manejable, trata la metafísica como física, es decir, como una magnitud determinada y determinable, como un organismo, y al organismo lo trata como una máquina orgánica. Esto significa que se niega la libertad humana y que la subordina al determinismo de una máquina que, por cierto, se define, en su totalidad, como maquinaria de liberación. El ordenamiento de la política a la doctrina del ser y el tratamiento del ser según el prototipo del ser físico y de su capacidad de ser realizado con una máquina, son característicos de un proyecto que convierte la libertad en un acontecimiento colectivo y procesual en el que, con la seguridad y la determinación de una máquina, se fabrica el producto “hombre nuevo”. A este —si así puedo llamarlo— modelo físico se enfrentó el esbozo aristotélico —que precisó y explicó Platón— de política, integrado no en la metafísica, sino en la ética, y así se construye una comprensión totalmente distinta de la libertad y la responsabilidad como elementos fundamentales del comportamiento político. Ambos planteamientos tienen sus equivalencias en la teología: el concepto de Eusebio de Cesarea y el del agustinismo político de la Edad Media apuntan en la dirección del modelo saintsimónico de la teo-política, sin llevar consigo todavía la radicalidad y el rigor de este modelo. El propio Agustín, quien es absolutamente contrario al agustinismo político de sus herederos tardíos: Tomás de Aquino y, de otro modo, Lutero, se halla fundamentalmente en la línea del tipo aristotélico; una política que va por el camino de la ética, y por ella se liga a la teología[53].
Me atrevo a afirmar que sólo donde esto acontece, mantiene su valor la imagen bíblica del hombre, es decir, la libertad y la dignidad de cada individuo, que no pueden explicarse como partes de una física del progreso. Y sólo así queda conservada también la necesaria racionalidad de la política, sin necesidad de entregarla a un empirismo vacío. En efecto, así se manifiesta la tarea genuina y propia de la fe, que no consiste en promesas irreales de un pretendido proyecto histórico, sino en el descubrir aquella verdad moral que no puede derivarse de ningún análisis empírico en cuanto tal, y que es, sin embargo, la condición de la acción propiamente humana y social. Indudablemente, esta solución es mucho más frágil que la anterior: no puede ofrecer ningún proyecto político-económico exclusivo; no puede hacer promesas compactas e ineludibles; sobre todo no puede prometer ninguna “definitividad” de situaciones político-salvíficas. En efecto, cuando la política descansa en la libertad y en la responsabilidad moral del hombre, no se da en ella el progreso definitivo y definitivamente forzoso. La salvación política se mantiene, entonces, tan amenazada como es amenazado el ethos humano; esa salvación sólo puede fundamentarse en unas, siempre nuevas, iluminación y formación de la conciencia, en una nueva educación y en un nuevo esfuerzo, tanto racional como moral, para cada generación. No se da, entonces, el progreso político cumulativo, sino la permanente necesidad de que el hombre, cada vez, se haga de nuevo hombre y viva de las fuerzas de su razón empírica y moral, renovando ambas cosas, constantemente, a partir de la responsabilidad ante Dios. Esta fragilidad y particularidad de la promesa política hacen que el concepto de una política a partir del ethos aparezca tan débil, en comparación con el concepto de una política a partir de la historia comprendida, en la que se revela la física del ser[54].
Por esta razón es crucial que el respeto por lo indefinible del futuro y los límites en la definibilidad de lo ético, no induzca a abandonar el campo al positivismo del mercado y del poder. En esto consiste el significado irreemplazable de lo que podría llamarse doctrina social católica o evangélica. En ella se trata de hacer operativa la fe, es decir, referir al ethos de la fe la razón económica y política, y partiendo de esta referencia, desarrollar modelos de acción que no producen salvación, pero que pueden abrir condiciones de existencia liberada. La teología de la liberación ha reprochado a la doctrina social de la Iglesia el ser políticamente ineficiente y estabilizadora del sistema, por ser puramente reformista, cuando se sabe que la reforma constituye una categoría del sistema evolucionista. Por lo que se refiere a la falta de eficiencia, esta objeción histórica es, en parte, pero sólo en parte justificada. Que la reforma sea una categoría de la evolución (desarrollo), y por esto, estabilizadora del sistema, es una concatenación de conclusiones que se debe refutar. En efecto, tanto la evolución como la revolución son, en verdad, categorías de un pensamiento determinista, mientras que la reforma presupone el ethos y la libertad, en lo cual está tanto su debilidad como su fuerza. Por lo que toca al problema del sistema, a su estabilización o desestabilización, un pensamiento orientado hacia la libertad no puede ni partir de lo “definitivo” de un sistema ya establecido de una vez por todas, ni de la expectativa de lo “definitivo” de otro totalmente distinto, por el cual tal vez se cambiaría aquél, sino que debe dedicarse solamente al esfuerzo aplicado renovadamente a establecer una forma de vida política y social digna del hombre. La ineficiencia histórica, en parte deplorable, de la ética social y política cristiana se basa en que el diálogo entre la razón moral y la razón empírica no ha sido llevado en forma lo suficientemente enérgica, y en que la concepción moral, que procede de las intuiciones fundamentales de la fe, se ha replegado, pusilánimemente, ante el valor aparentemente exclusivo de la razón empírica, es decir, cuantitativa. En el intento teológico de la liberación de poner en juego la utopía como campo medio entre la razón empírica y la fe, se percibe algo justo, pero erróneamente aplicado, por cuanto el predominio de la utopía se traga la razón, y a la fe la vacía de contenido. Lo que, sin embargo, es incondicionalmente necesario es una ampliación de nuestro concepto de razón, o sea, el nuevo reconocimiento de las fronteras del pensamiento cuantitativo, y el de la realidad de una reflexión esmerada sobre los presupuestos que se hallan en la fe para el conocimiento[55].
Los modelos de acción que resulten de semejante síntesis entre la razón de la fe y la razón empírica, tendrán —como ya lo he enfatizado—, frente a la univocidad del programa teológico de la liberación, la debilidad de no poder pretender ninguna exclusividad; y estarán más abiertos al pluralismo, cuanto más se acerquen a los detalles de la acción cotidiana. Tendrán también la debilidad de que sus promesas no son ni definitivas ni totales, sino que sólo son valederas mientras las mantengan la tensión moral que las soporta y el hecho de permanecer en las fronteras de todo lo humano, las cuales podrán ampliarse, más o menos, de acuerdo con los presupuestos, pero nunca eliminarse. La fuerza de esta respuesta está en que es honesta y —atrevámonos a decirlo— en que se orienta según la verdad. En efecto, el hombre no es Dios, y tampoco lo es la historia. Pero cuando presuponemos o lo uno o lo otro, este error sólo puede precipitar a la destrucción del hombre, a la caricaturización de la salvación.
Las obras no justifican, es decir, la política no salva, y si reclama para sí semejante prerrogativa, se torna en esclavitud. Este reconocimiento cristiano fundamental ha alcanzado en nuestros días una actualidad nueva y realmente desconcertante. Pero precisamente cuando lo sostenemos con toda energía, se hace igualmente claro que la fe necesita obras y que debe conducir a ellas. Los Padres de la Iglesia, por lo demás, apoyados plenamente en Pablo, ligaron ambos aspectos en el concepto, tomado de los griegos, de paideia, concepto que nosotros, desgraciadamente, sólo podemos reproducirlo, de manera inadecuada, con los de “educación” o “formación”. En efecto, lo que cambia las cosas humanas es, en último término, sólo la educación, que incluye estos dos aspectos: formación e instrucción, aprendizaje del poder y purificación del ser. La fe es formación que le viene al hombre a partir de Dios, y de la cual necesita por cuanto, en ningún momento de su historia, él puede crearse, como hombre, a sí mismo. Pero precisamente porque las cosas son así, la fe exige la conexión con la formación humana en todas sus dimensiones. La fe da a ésta orientaciones y puntos de partida que se quedan sin contenido cuando se eliminan, tanto el diálogo con la razón como el respeto por su propia reivindicación. La formación humana se introduce así en la conexión inseparable entre poder y ser, en la contextura de la condición de la salvación, en una relación de intercambio en la que el valor está en que la formación, cuanto más lejos se conduzca, no sólo tanto más cambiarán las cosas humanas, sino que también hará que el hombre experimente lo que él puede alcanzar más allá de todo lo humano, y que precisamente puede mantenerlo unido. Repensar y reelaborar las conexiones señaladas entre la fe y las obras, bajo las condiciones de hoy, ese es el apremiante desafío que procede de la teología de la liberación, el cual no sólo afecta a los teólogos, sino también a todos los que se sientan responsables del progreso de la historia humana.
[1] GUTIÉRREZ, Gustavo: “Teología de la liberación.- Perspectivas”, Lima, CEP, 1971; la citamos abreviadamente: TL (en alemán: Theologie der Befreiung, München, 1973, 19826). Entre las obras posteriores de Gutiérrez, debemos citar: “La fuerza histórica de los pobres.- Selección de trabajos”, Lima, CEP, 1980 (en alemán: “Die historische. Marcht der Armen”, München, 1984); una colección de conferencias y disertaciones: “Beber en su propio pozo.- En el itinerario espiritual de un pueblo”, Lima, CEP, 1983, 128 p. (en alemán: “Zur Spiritualitt dcr Befreiungstheologie”).
[2] T.L., p.9.
[3] Cfr. T.L., p. 11.
[4] T.L., p.267.
[5] T.L., p. 26.
[6] T.L., p. 29.
[7] T.L., p. 32.
[8] T.L., p. 33.
[9] Ib.
[10] T.L., p. 28.
[11] T.L., pp. 33 s.
[12] Cfr. T.L., pp. 102-105.
[13] T.L., p. 105.
[14] Cfr. T.L., p. 106.
[15] Cfr. T.L., p. 120.
[16] Cfr. T.L., p. 115.
[17] Cfr. T.L., p. 120
[18] Cfr. T.L., pp. 118 s.
[19] T.L., p. 120, nota 43.
[20] Cfr. T.L., p. 121. El tema de la revolución cultural atraviesa, como motivo conductor, toda la obra de Gutiérrez.
[21] Sobre esto, cfr. DE LUBAC, Henri, s.j.: “Petite catéchése sur nature et gráce” (Pequeña catequesis sobre naturaleza y gracia), Paris, 1980; y AUER, Johann: “Das Evangelium der Gnade.-Kleine katholische Dogmatik” (El Evangelio de la gracia.- Pequeña dogmática católica), Ratisbona, 1970.
[22] El impulso decisivo para el debate lo dio Henri De Lubac con su obra fundamental “Surnaturel: Etudes historiques”, Paris, 1946. Una buena impresión en cuanto al desarrollo ulterior del problema antes del Concilio, la proporcionó la contribución de KARL RAHNER , s.j.: “Natur und Gnade” (Naturaleza y gracia), en FEINER, J. - TRUETSCH, J. - BOECKLE, F.: “Fragen der Theologie heute” (Problemas actuales de teología), Einsiedeln, 1957, pp. 209-230. La visión del Rahner tardío la encontramos en su “Grundkurs des Glaubens” (Curso fundamental de la fe), Freiburg, 1976, pp. 132-139. En la p. 135 de este artículo se define lo sobrenatural como “auto-ofrenda de Dios”, que “corresponde a todo hombre, y es una propiedad de la trascendencia y de lo trascendente del hombre”. “Esta composición sobrenatural de lo trascendente del hombre por la ofrecida auto-comunicación de Dios es una modalidad de su subjetividad original y atemática”. Recientemente, toda la temática de la doctrina de la gracia ha sido trabajada a fondo por WEIMER, L.: “Die Lust an Gott und seiner Sache” (El deleite en Dios y en sus cosas) Freiburg, 1981.
[23] T.L., p. 322: “La Iglesia debe convertirse a ese mundo...; debe dejarse habitar y evangelizar por él”. Gutiérrez cita a Teilhard, para quien la Iglesia es la “porción reflexivamente cristificada del mundo”. En mi “Theologische Prinzipienlehre” (Doctrina de los principios teológicos), München, 1980, pp. 169-179, pude llamar la atención acerca del conflicto con la problemática que existe en el fondo.
[24] Cfr. T.L., p.90.
[25] Cfr. T.L., p.219.
[26] Cfr. T.L., p. 322.
[27] Cfr. T.L., p. 250.
[28] Cfr. T.L., p. 238.
[29] Cfr. T.L., p. 244
[30] Cfr. T.L., p. 252.
[31] T.L., p. 295.
[32] T.L., p. 294.
[33] Cfr. T.L., p. 261.
[34] Cfr. T.L., p. 200.
[35] T.L., p. 228.
[36] Cfr. T.L., p. 302.
[37] Cfr. T.L., p. 252.
[38] Cfr. T.L., p. 128.
[39] Cfr. T.L., p. 238.
[40] T.L., pp. 305 s.
[41] T.L., p 307.
[42] T.L., p. 303.
[43] Frase del Che Guevara citada por Gutiérrez.
[44] La fórmula “tener más”, Gutiérrez la toma (cfr. T.L., p. 40, nota 11) de un trabajo de U. Lebret. Ella marca, ante sus ojos, la orientación por la que la idea de desarrollo se reacuñó en la idea de liberación. Adscribe, allí mismo, una orientación similar también a la encíclica “Populorum Progressio”.
[45] Cfr. la importante investigación de VELEZ RODRIGUEZ, Ricardo: “Politischer Messianismus und Theologic der Befreiung” (Mesianismo político y teología de la liberación), en Internationale katholische Zeitschrift, 13, 1984, ss. 343-354; la cita en la p. 344.
[46] Cfr. VELEZ R., art. cit., p. 345.
[47] T.L., p. 32; GRAMSCI: “La formazione degli intellettuali”, Roma, 1967, pp. 830-840.
[48] Cfr. T.L., p. 151.
[49] VELEZ R., art. cit., p. 345.
[50] Cfr. Ibidem, p. 346.
[51] Ibidem, p. 347.
[52] Cfr. VELEZ, R., art. cit., p. 347, con la referencia a AHRENDT,Hannah: “The origin of totalitarianism”, New York, 1951, p. 429. Acerca del ordenamiento histórico-cultural de los problemas que aquí se abordan, ver los iluminadores análisis de KUHN, H.: “Die kirche im Zeitalter der Kulturrevolution” (La Iglesia en la era de la revolución cultural), Graz, 1985, pp. 57-73; “Diskussion des wichtigen Werkes von H. Ahrendt, On Revolution (London, 1962)” (Discusión de la obra más importante de H. Ahrendt, “Sobre la Revolución”).
[53] Acerca de la concepción eusebiana, es importante TWOMEY, V.: “Apostolikos Thronos.- The Primacy of Rome as reflectd in the Church History of Eusebius and the historic-apologetic writings of St. Athanasius the Great”, Münster, 1982. Para el desarrollo y la eficacia, E. Von IVANKA, E.: “Rhomäerreich und Gottesvolk” (Imperio romano y Pueblo de Dios), Freiburg/München, 1968. Sobre Agustín, RATZINGER, Joseph: “Die Einheit der Nationen; Eine der kirchenvater” (La unidad de las naciones.- Una visión de los Padres de la Iglesia), Salzburg, 1971, pp. 69-106, Sobre el desarrollo histórico desde Platón hasta Lutero (desgraciadamente con prescindencia de Aristóteles), DUCHROW, U.: “Christenheit und Weltverantwortung” (Cristiandad y responsabilidad en el mundo), Stuttgart, 1970. Cfr. también MAIER, H. - RAUSCH, H. - DENVER, H., “Klassiker des politischen Denkes-Von Platon bis Hobbes” (Clásicos del pensamiento político, desde Platón a Hobbes), München, 1969; STERNBERGER, D.: “Drei Wuezeln der Politik” (Tres raíces de la política), 20. tomo, Insel Verlag, 1978.
[54] Desde otro punto de partida desarrollé las mismas ideas en mi contribución “Christliche Orientierung in der pluralistischen Demokratie?” (¿Orientación cristiana en la democracia pluralista?), en LOBKOWICZ, N.: “Das europaische Erbe und seine christliche Zukunft” (La herencia europea y su futuro cristiano), K6ln, 1985, pp. 20-35.
[55] Cfr. KRIELE, Martín: “Befreiung und politische Aufklarung” (Liberación e ilustración política), Freiburg, 1980.