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Cuestión 151

La castidad

Ahora nos toca tratar de la castidad. Empezaremos hablando de la misma virtud de la castidad; después, de la virginidad, que es parte de la castidad; en tercer lugar, de la lujuria, que es el vicio opuesto.

Sobre lo primero se plantean cuatro preguntas:

1. ¿Es la castidad una virtud? 2. ¿Es una virtud general? 3. ¿Es una virtud distinta de la abstinencia?. 4. ¿Qué relación existe entre ella y el pudor?

Artículo 1

¿Es la castidad una virtud?

Objeciones por las que parece que la castidad no es virtud.

1. Aquí hablamos de virtudes del alma. Pero parece que la castidad es propia del cuerpo, ya que se dice que una persona es casta porque se comporta de una cierta manera en el uso de ciertas partes del cuerpo. Luego la castidad no es virtud.

2. Aún más: la virtud es un hábito voluntario, como se nos dice en II Ethic.. Pero no parece que la castidad sea algo voluntario, ya que puede quitarse a las mujeres violadas por la fuerza. Luego parece que no es virtud.

3. Y también: no existe ninguna virtud en los infieles. Sin embargo, algunos de ellos son castos. Por consiguiente, la castidad no es una virtud.

4. Todavía más: los frutos se distinguen de las virtudes. Pero la castidad se considera como fruto, según leemos en Gál 5,23. Luego no es virtud.

En cambio está lo que dice San Agustín en su obra De Decem Chordis: A pesar de que debes superar a tu esposa en virtud, porque la castidad es virtud, caes al primer asalto de la sensualidad y quieres que tu esposa salga vencedora.

Solución. Hay que decir: La palabra castidad indica que la concupiscencia es castigada mediante la razón, porque hay que dominarla igual que a un niño, según se nos dice en III Ethic. Ahora bien: lo esencial de la virtud humana consiste en ser regulada por la razón, como dijimos antes (1-2 q.64 a.1). Por lo cual queda claro que la castidad es una virtud.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Puede decirse que la castidad tiene como sujeto el alma; pero su materia es el cuerpo, ya que es propio de ella el que la persona, mediante el juicio de la razón y la elección de la voluntad, haga un uso moderado de los miembros corporales ^a.

2. A la segunda hay que decir. Como dice I De Civ. Dei, mientras persevere la resolución del alma, mediante la cual mereció ser santificado también el cuerpo, no quita la santidad al cuerpo la fuerza de la pasión ajena, que está custodiada por la perseverancia de su continencia. Y en la misma obra se añade: La virtud del alma que va acompañada por la fortaleza es capaz de tolerar cualquier mal antes que consentir al pecado.

3. A la tercera hay que decir: Como afirma San Agustín en IV Contra Iulian., no es posible que exista virtud en alguien que no es justo, y es imposible que sea justo quien no vive de la fe. De ello saca como conclusión que en los infieles no hay verdadera castidad ni ninguna otra virtud, porque no se ordenan a su debido fin. Y como añade en la misma obra, las virtudes no se distinguen de lo vicios por sus funciones, es decir, sus actos, sino por sus fines.

4. A la cuarta hay que decir. La castidad, en cuanto que actúa bajo el dictamen de la razón, posee la razón esencial de virtud; en cuanto que se deleita en su acto, se considera uno de sus frutos.

Artículo 2

¿Es la castidad una virtud general?

Objeciones por las que parece que la castidad es una virtud general.

1. Dice San Agustín en el libro De Mendacio: La castidad es un movimiento del alma que no supedita las cosas más importantes a las menos importantes. Pero esto puede decirse de toda virtud. Luego la castidad es una virtud general.

2. Aún más: la palabra castidad se deriva de castigo. Ahora bien: todo movimiento del apetito ha de ser castigado por la razón. Dado pues, que cualquier virtud moral castiga el movimiento del apetito, parece que cualquier virtud moral es castidad.

3. Y también: la fornicación se opone a la castidad. Pero la fornicación parece darse en todo género de pecado, pues se nos dice en el salmo 72,27: Castigarás a todos los que fornican apartándose de ti. Luego la castidad es una virtud general.

En cambio está el hecho de que Macrobio la considera parte de la templanza.

Solución. Hay que decir. La palabra castidad puede tomarse según una doble acepción. Primero, en sentido propio. Así considerada, es una virtud especial con una materia específica es decir, los deseos de deleites que se dan en lo venéreo ^b. En segundo lugar, metafóricamente. En efecto, así como el deleite venéreo es fruto de la mezcla del cuerpo, objeto propio de la castidad y del vicio opuesto a ella, que es la lujuria, así también una cierta unión espiritual de la mente con otras cosas constituye el deleite, que es materia de una castidad espiritual metafórica, y también una fornicación espiritual, metafórica ^c. En efecto, si la mente humana se deleita en la unión espiritual con aquello a lo cual debe unirse, es decir, a Dios, y se abstiene de unirse en el deleite a otros objetos opuestos al orden divino, se llamará castidad espiritual, según lo que leemos en 2 Cor 11,2: Os he desposado a un solo marido para presentaros a Cristo como una casta virgen. Pero si la mente se deleita, contra el orden divino, uniéndose a otras cosas, se producirá la fornicación espiritual, según las palabras de Jer 3,1: Has fornicado con tus muchos amantes. Tomada así la castidad, es una virtud general porque cualquier virtud hace que la mente humana no se una al deleite mediante cosas ilícitas. Pero la esencia de esta castidad reside en la caridad y en otras virtudes teológicas, mediante las cuales la mente humana se une a Dios.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El argumento es válido si se aplica a la castidad tomada metafóricamente.

2. A la segunda hay que decir. Como ya dijimos antes (q.142 a.2), la concupiscencia del placer se asemeja mucho a un niño, en cuanto que nos es connatural la tendencia a lo deleitable, sobre todo de lo deleitable al tacto, cuyo fin es la conservación de la naturaleza. De ahí que, si la concupiscencia se alimenta con el deseo de estos objetos deleitables por el hecho de consentir en ellos, aumentará en gran proporción, como el niño que se deja a su capricho. Por eso, el deseo de estos objetos deleitables ha de ser castigado con máximo rigor. Y de ahí que la castidad se ocupe principalmente de estos deseos, al igual que la fortaleza se ocupa de materias en las que necesitamos una gran firmeza de ánimo.

3. A la tercera hay que decir: El argumento toma la fornicación espiritual en sentido metafórico, que se opone a la castidad espiritual como ya dijimos (In corp.).

Artículo 3

¿Es la castidad una virtud distinta de la abstinencia?

In Sent. 2 dist. 44 q.2 a.1 ad 3

Objeciones por las que parece que la castidad no es una virtud distinta de la abstinencia.

1. Es suficiente una virtud para encargarse de materias que son del mismo género. Ahora bien: parece que son de un mismo género las materias pertenecientes a un mismo sentido. Dado, pues, que el placer de la comida, objeto de la abstinencia, y el placer venéreo, objeto de la castidad pertenecen al tacto, parece que la castidad no es una virtud distinta de la abstinencia.

2. Aún más: el Filósofo, en III Ethic., compara a todos los pecados contra la templanza con los pecados de los niños, que necesitan ser castigados. Ahora bien: castidad dice relación con castigo de los vicios opuestos. Luego, dado que la abstinencia refrena algunos vicios de intemperancia, parece que coincide con la castidad.

3. Los placeres de los otros sentidos pertenecen a la templanza en cuanto que se ordenan a los placeres del tacto, que son objeto de la templanza. Pero los placeres de la comida, de los que se ocupa la abstinencia, se ordenan a los placeres venéreos, de los que se ocupa la castidad, puesto que dice San Jerónimo: El vientre y los genitales están muy cercanos para que se comprenda la asociación de los vicios por la vecindad de los miembros. Luego la abstinencia y la castidad no son virtudes distintas entre sí.

En cambio está la autoridad del Apóstol, quien, en 2 Cor 6,5-6, distingue a la castidad de los ayunos, los cuales son materia de la abstinencia.

Solución. Hay que decir: Como ya dijimos (q.141 a.4), la templanza propiamente dicha se ocupa de los deseos de los deleites del tacto. Por eso conviene que, donde han diversas razones de placer, haya distinta virtudes subordinadas a la templanza. Ahora bien: los placeres se acomodan a las operaciones a las que perfeccionan, como se dice en X Ethic., y es evidente que son de distinto género las operaciones sobre el uso de la comida, gracias a las cuales se conserva la naturaleza del individuo, y las relativas al uso de lo venéreo, que se ocupa de conservar la naturaleza de la especie. Por eso la castidad, que se ocupa de los placeres venéreos, es una virtud distinta de la abstinencia, que se ocupa de los deleites de la comida.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La templanza no se ocupa principalmente de los deleites del tacto en cuanto al juicio que el sentido emite sobre los objetos tangibles, y que es de la misma naturaleza en todos, sino en cuanto al uso de los mismos, tal como se dice en III Ethic.

Los motivos del uso de la comida y bebida, por una parte, y de lo venéreo, por otra, son distintos. Por tanto, conviene que sean distintas las virtudes, aunque del mismo orden.

2. A la segunda hay que decir: Los deleites venéreos son más fuertes y atacan a la razón más que los de los alimentos. Por eso necesitan de un freno y castigo mayor, porque si, se les deja, crece la concupiscencia y disminuye la energía de la mente. Por eso dice San Agustín en I Soliloq.: Creo que nada debilita el espíritu del hombre tanto como las caricias de una mujer y las intimidades que acompañan a la vida matrimonial.

3. A la tercera hay que decir: Los deleites de los otros sentidos no se ordenan a la conservación de la naturaleza humana, a no ser en cuanto que se ordenan a los placeres del tacto. Por eso no existe ninguna virtud, como parte de la templanza, que se ocupe de estos placeres. Pero los deleites de la comida, aunque digan alguna relación a los placeres venéreos, se ordenan esencialmente a la conservación de la vida del hombre. De ahí que haya una virtud que se ocupe especialmente de ellos, llamada abstinencia, aunque los actos de ésta se ordenen al fin de la castidad.

Artículo 4

¿Pertenece la pudicicia, de un modo especial, a la castidad?

2-2 q.143 a.1

Objeciones por las que parece que la pudicicia no pertenece de un modo especial la castidad.

1. Dice San Agustín en I De Civ. Dei: La pudicicia es una virtud del alma. Luego no es algo que pertenezca a la castidad, sino que es esencialmente una virtud distinta de la castidad.

2. Aún más: Pudicicia se deriva de pudor, que parece coincidir con vergüenza. Pero ésta, según el Damasceno, se refiere al acto torpe, lo cual podemos afirmar de todo acto vicioso. Luego la pudicicia pertenece a todas las virtudes y no especialmente a la castidad.

3. Y también: dice el Filósofo, en III Ethic., que toda intemperancia es, en general, sumamente vituperable. Pero parece que pertenece a la pudicicia rehuir todo aquello que es vituperable. Luego ésta pertenece a todas las partes de la templanza y no a la castidad de un modo especial.

En cambio está lo que dice San Agustín en su obra De Perseverantia: Debe predicarse la pudicicia para que todo el que tiene oídos para oír se abstenga de hacer nada ilícito con sus genitales. Ahora bien: el uso de tales miembros cae propiamente bajo la castidad, luego el pudor pertenece especialmente a ella.

Solución. Hay que decir: Como dijimos antes (obj.2), el nombre de pudicicia procede de pudor, en el que va incluida la vergüenza. Por eso conviene que la pudicicia se ocupe propiamente de aquellas materias de las que más se avergüenzan los hombres. Y de lo que más se avergüenzan es de los actos venéreos, como dice San Agustín en I De Civ. Dei, hasta tal punto que incluye el acto conyugal al que el matrimonio ennoblece, no deja de llevar consigo una cierta vergüenza. Esto sucede porque el movimiento de los órganos genitales no está sujeto al imperio de la razón, como lo está el movimiento de los otros miembros externos. Pero el hombre no solo se avergüenza de esa unión venérea, sino incluso de sus signos, como dice el Filósofo en II Rhet.. Por eso la pudicicia trata de un modo propio lo venéreo y, como los signos externos son los que más se ven, se ocupa particularmente de miradas impuras, beso y tocamientos, mientras que la castidad trata más de la unión venérea propiamente dicha. De ahí que la pudicicia se ordene a la castidad no como virtud distinta de ella, sino en cuanto que se ocupa de una circunstancia especial. Pero a veces se toman indistintamente.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: San Agustín, en ese texto, toma la pudicicia por castidad.

2. A la segunda hay que decir: Aunque todos los vicios llevan consigo alguna torpeza, eso puede decirse de un modo especial de los vicios de intemperancia, como puede deducirse de lo ya dicho(q.142 a.4).

3. A la tercera hay que decir: Entre los vicios de intemperancia son especialmente vituperables los pecados venéreos, bien por la desobediencia que muestran los miembros genitales o bien porque son los que más obnubilan a la razón.

Cuestión 152

La virginidad

Viene a continuación el tema de la virginidad. Sobre ella se plantean cinco preguntas:

1. ¿En qué consiste la virginidad? 2. ¿Es lícita? 3. ¿Es virtud? 4. ¿Es más excelente que el matrimonio? 5. ¿Es más excelente que las otra virtudes?

Artículo 1

¿Consiste la virginidad en la integridad de la carne?

In sent. 4 dist. 33 q.3; Quodl. VI q.10 a.1

Objeciones por las que parece que la virginidad no consiste en la integridad de la carne.

1. San Agustín dice, en su obra De Nupt. et Concup., que la virginidad es un esfuerzo continuo por mantener la incorrupción en la carne corrompida. Pero ese esfuerzo no pertenece a la carne, luego la virginidad no está en la carne.

2. Aún más: la virginidad lleva consigo cierto pudor. Pero San Agustín dice, en I De Civ. Dei, que el pudor es algo propio del alma, luego la virginidad no consiste en la integridad de la carne.

3. Y también: parece que la integridad de la carne consiste en el sello del pudor virginal. Pero a veces se rompe el sello sin perderse la virginidad, pues dice San Agustín, en II De Civ. Dei., que esos miembros pueden ser forjados en diversos casos, y a veces el médico, por razones de salud, hace cosas horribles, y a veces la partera ha echado a perder la virginidad de una doncella al explorar con su mano. Y añade: No creo a nadie tan necio que piense que con eso se pierde también algo de la santidad del cuerpo, aunque se haya perdido la integridad de ese miembro. Por consiguiente, la virginidad no consiste en la incorrupción de la carne.

4. Más incluso: la corrupción de la carne se da, sobre todo, en la emisión del semen, la cual puede tener lugar sin el coito, sea estando dormido o despierto. Pero no parece que se pierda la virginidad sin el coito, ya que, como dice San Agustín en su obra De Virginit., la integridad virginal y la inmunidad de todo coito carnal por piadosa continencia es obra angelical. Por tanto, la virginidad no consiste en la integridad de la carne.

En cambio está el hecho de que San Agustín, en la misma obra, dice que la virginidad es la continencia con la que se promete al creador del cuerpo y del alma, se consagra y se conserva la integridad de la carne.

Solución. Hay que decir: La palabra virginidad parece derivarse de verdor. Y así como se dice que lo que está verde conserva su verdor mientras no experimenta el ardor producido por el excesivo calor, también la virginidad implica que la persona que la practica esté inmune del ardor de la concupiscencia, que parece darse en la consumación del sumo deleite corporal, que es el venéreo. Por eso dice San Ambrosio, en su obra De Virginitate, que la castidad virginal es la integridad de la carne intacta.

En el deleite venéreo hay que considerar tres cosas. Una, por parte del cuerpo, es la violación del sello virginal. Una segunda es aquello en que se unen lo que es del alma o lo que es del cuerpo: la emisión del semen, que es causa del deleite sensible. Y una tercera, sólo por parte del alma: la decisión de llegar a tal deleite. De las tres, la primera es accidental con relación al acto moral, que se considera esencial únicamente por parte del alma. La segunda es parte material del acto moral, ya que las pasiones sensibles son materia de las virtudes morales. Y la tercera es formal y perfectiva, porque la razón de moralidad se cumple adecuadamente en el hecho de ser racional.

Y dado que la virginidad lleva consigo la ausencia de dicha corrupción, se deduce que la integridad del miembro corporal es accidental respecto de la virginidad. La inmunidad respecto del deleite que lleva consigo la emisión del semen es algo material, mientras que la decisión de abstenerse, para siempre, de tal deleite, es elemento formal y perfectivo de la virginidad.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La definición de San Agustín expresa directamente lo que es formal en la virginidad, puesto que esfuerzo indica decisión de la razón. En cuanto a lo que añade, perpetuo, no significa que la virgen esté siempre pensando en esa decisión, sino que debe tener la intención de perseverar en ella siempre. En cuanto al elemento material, lo expresa sólo indirectamente al hablar de incorrupción en la carne corruptible. Esto lo añade para dar a entender la dificultad de ser virgen, ya que, si la carne fuera incorruptible, no sería difícil esforzarse por mantenerla siempre.

2. A la segunda hay que decir: El pudor se halla esencialmente en el alma y materialmente en la carne, igual que la virginidad. Por eso dice San Agustín, en el libro De Virginit., que, aunque la virginidad se conserve en el cuerpo y sea, por tanto, corporal, sin embargo es espiritual la continencia de la piedad que ella fomenta y guarda.

3. A la tercera hay que decir: Como ya dijimos (In corp.), la integridad de un miembro del cuerpo es accidental respecto a la virginidad, en cuanto que, por el hecho de abstenerse del deleite venéreo por decisión de la voluntad, permanece la integridad de ese miembro. Luego si, en algún caso, pierde la integridad corporal por otra circunstancia, ello no afecta a la virginidad más que si la persona se hiere en una mano o en un pie.

4. A la cuarta hay que decir: El deleite producido por la emisión de semen puede darse de dos modos. Primero, puede ser fruto de una decisión de la mente, en ese caso quita la virginidad, sea con coito o sin él. Pero San Agustín menciona el coito, porque la emisión de semen más común natural es la del coito. En segundo lugar, el deleite puede llegar sin intención de la mente, sea durante el sueño, mediante violencia en la que no consiente la mente, aunque raras veces se experimenta deleite, o por enfermedad, como en aquellos que sufran pérdida de semen. En estos casos no pierde la virginidad, porque no se da por impureza, a lo cual se opone la virginidad.

Artículo 2

¿Es ilícita la virginidad?

In Sent. 4 dist. 26 q.1 a.2; dist.33 q.3 a.2 ad 1 et 2; Contra Gentes 3,136; In Ethic. 2 lect. 2; De Malo q.15 a.2 ad 13; De Virt. in Comm. a.13 ad 6

Objeciones por las que parece que la virginidad es ilícita.

1. Es ilícito todo cuanto va contra un precepto de la ley. Pero, al igual que precepto de ley natural para la conservación del individuo está formulado en Gén 2,16. Come de todo árbol que hay en el paraíso, así también el precepto de ley natural para la conservación de la especie está expresada en Gén 1,28: Creced y multiplicaos, y llenad la tierra. Luego, de igual modo que pecaría el que se abstuviera de todo alimento, porque obraría contra el bien del individuo, también peca el que se abstiene totalmente del acto sexual, por ir contra el bien de la especie.

2. Aún más: todo aquello que se aparta del justo medio de la virtud es peligroso. Pero la virginidad se aparta del justo medio de la virtud al abstenerse de todo placer venéreo, ya que, según dice el Filósofo en II Ethic., quien goza de todos los apetitos es inmoderado, pero el que se priva de todos es agreste e insensible. Luego la virginidad es un vicio.

3. Y también: sólo el vicio es digno de castigo. Ahora bien: entre los antiguos se castigaba a los que llevaban siempre una vida célibe, según dice Máximo Valerio. Y por eso se dice que Platón, como narra San Agustín en su obra De Vera Relig., ofreció sacrificios para expiar su continencia. Luego la virginidad es un pecado.

En cambio está el hecho de que ningún pecado es objeto de consejo. Pero lo es la virginidad, puesto que en 1 Cor 7,25 se dice: Sobre las vírgenes no tengo precepto del Señor, pero os doy un consejo. Luego la virginidad no es un acto ilícito.

Solución. Hay que decir: En los actos humanos es vicioso aquello que no sigue a la recta razón, la cual dictamina que se use de los medios en la medida en que es conveniente para el fin. Ahora bien: existe una triple clase de bienes en el hombre, tal como leemos en I Ethic.. Una consiste en las cosas externas, tales como las riquezas; otra en los bienes del cuerpo, y la tercera en los bienes del alma, dentro de los cuales los bienes de la vida contemplativa son más excelentes que los de la vida activa, como enseña el Filósofo en I Ethic. y el Señor lo corrobora al decir en Lc 10,42: Maria ha escogido la mejor parte. Los bienes externos se ordenan a los bienes del cuerpo, y éstos a los del alma; y los bienes de la vida activa se ordenan a los de la vida contemplativa. Por consiguiente, si alguno se abstiene de poseer cosas cuya posesión sería licita, por la salud del cuerpo o por la contemplación de la verdad, no comete pecado, sino que obraría conforme a la recta razón ^b. De igual modo, si alguien se abstiene de los deleites corporales para dedicarse a la contemplación de la verdad, obra conforme a la recta razón.

Quien practica la virginidad se abstiene de todo deleite venéreo para dedicarse más libremente a la contemplación de la verdad, ya que dice el Apóstol en 1 Cor 7,34: La mujer soltera y virgen piensa en las cosas del Señor, en ser santa de cuerpo y alma; pero la que está casada piensa en las cosas del mundo, en cómo agradar a su marido. Por tanto, la virginidad no es algo vicioso, sino loable.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El precepto es algo que obliga, como dijimos antes (q.44 a.1; q.100 a.5 ad 1; q.122 a.1). Una cosa puede ser obligatoria de dos modos. En primer lugar, porque manda que se cumpla, en cuyo caso no puede omitirse sin pecado. En segundo lugar, puede darse un precepto que debe cumplir la mayoría, sin que esté obligado a cumplirlo un determinado miembro de ésta, puesto que hay muchas cosas necesarias para la mayoría y para cuyo cumplimiento no basta uno solo, sino que las cumple la mayoría cuando uno hace una cosa, otro otra. El precepto de ley natural sobre la comida, dado al hombre, tiene que ser cumplido por cada uno de ellos, porque de lo contrario no podría conservarse el individuo. Pero el precepto referente a la generación contempla a los hombres como un todo, e incluye no solo la multiplicación corporal, sino el progreso espiritual. Por ello basta, para salvar la naturaleza humana, con que algunos practiquen la generación, mientras que otros, al abstenerse de ella y dedicarse a la contemplación de las cosas divinas, contribuyen a la belleza y salvación del género humano. Esto mismo sucede en el ejército, donde unos vigilan el cumplimiento, otros llevan los estandartes, otros luchan con la espada. Todos estos actos deben realizarlos el colectivo, pero no puede hacerlos un hombre solo.

2. A la segunda hay que decir: El que se abstiene de todos los deleites sin obedecer a la recta razón, como si sintiera horror por los deleites en sí mismos, es insensible como el rústico. Pero la persona virgen no se abstiene de todo deleite, sino sólo del venéreo, y conformándose a la recta razón, como dijimos (In corp.). Por otra parte, el justo medio de la virtud no lo da la cantidad, sino la recta razón, tal como se dice en II Ethic.. Por eso se dice del magnánimo, en IV Ethic., que es extremoso en grandeza de ánimo, pero se mantiene en el justo medio en lo conveniente.

3. A la tercera hay que decir: Las leyes se dan conforme a lo que sucede en la mayoría de los casos. Y era raro entre los antiguos que alguien se abstuviera del placer venéreo por amor a la contemplación de la verdad, lo cual se dice expresamente de Platón. Por ello, no ofreció sacrificios porque lo considerase pecado, sino para condescender con la mala opinión de los ciudadanos, como dice San Agustín en el mismo lugar.

Artículo 3

¿Es la virginidad una virtud?

1-2 q.64 a.1 ad 3; In Sent. dist.33 q.3 a.2; Contra Gentes 3,136; In Ethic. 2 lect.2; De Virt. Card. a.2 ad 7.

Objeciones por las cuales parece que la virginidad no es una virtud.

1. Ninguna virtud nos es connatural, como dice el Filósofo en II Ethic.. Pero la virginidad lo es. Luego no es virtud.

2. Aún más: quien posee una virtud posee todas, tal como dijimos antes (1-2 q.65 a.1). Pero hay quienes poseen otras virtudes y no poseen la virginidad. De lo contrario, si nadie va al cielo sin practicar la virtud, nadie podría ir a él sin la virginidad, lo cual equivaldría a condenar el matrimonio. Por tanto, la virginidad no es virtud.

3. Y también: toda virtud se repara mediante la penitencia. Pero esto no se cumple en la virginidad, de tal modo que San Jerónimo dice: Aunque Dios puede todo, no puede hacer que se recupere la virginidad en la virgen que ha pecado. Luego parece que la virginidad no es virtud.

4. Todavía más: ninguna virtud se pierde sin haber cometido pecado. Pero la virginidad se pierde, sin cometer pecado, en el matrimonio. Luego no es virtud.

5. Además: la virginidad se compara con la viudedad y la pudicicia conyugal.

Pero ninguna de estas dos es virtud. Por consiguiente, tampoco lo es la virginidad.

En cambio está la autoridad de San Ambrosio, quien escribe en su obra De Virginit.: El amor a la virginidad nos invita a decir algo sobre ella, no vaya a parecer que se trata a la ligera, y como de paso, la que es la virtud más excelsa.

Solución. Hay que decir: Como dijimos antes (a.1.2), en la virginidad es algo formal y perfectivo la voluntad de abstenerse siempre del placer venéreo. Esa voluntad hace loable por el fin, puesto que se hace para dedicarse a las cosas divinas. En cuanto a lo material de la virginidad, consiste en la integridad de la carne que no experimenta el placer venéreo. Ahora bien: es claro que donde hay una materia especial con una especial excelencia, allí se encuentra una razón especial de virtud, como sucede con la magnificencia, la cual se ocupa de gastos especiales, y en esto se distingue de la liberalidad, cuya materia común es todo uso de dinero. Pero el conservarse libre de placer venéreo posee cierta razón de alabanza sobre lo que supone conservarse libre del desorden de ese placer. Así, pues, la virginidad es una virtud especial, cuya relación con la castidad es la misma que la de la magnificencia respecto de la liberalidad.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Los hombres tienen por nacimiento, lo que es material en la virginidad, es decir, la integridad de la carne, inmune a la experiencia venérea. Pero no poseen lo formal de la virginidad, que es la voluntad de conservar esta virginidad por Dios. Esto es lo que le da la razón de virtud, y por eso dice San Agustín en su obra De Virginit.: No alabamos en las vírgenes el hecho de serlo, sino el hecho de estar consagradas a Dios mediante una santa continencia.

2. A la segunda hay que decir: La conexión entre las virtudes se toma según lo que es formal en ellas, es decir, por la caridad o la prudencia, como ya dijimos (q.129 a.3 ad 2) y no según lo que es material en cada virtud. En efecto, se puede admitir que una persona virtuosa proporcione la materia de una virtud y no la de otra. Así, un pobre posee la materia de la templanza, pero no la de la magnificencia. Desde este aspecto, a una persona que posee otra virtud le falta la materia de la virginidad, es decir, la integridad de la carne, y puede, no obstante, poseer lo que es formal en dicha virtud, es decir, la voluntad de su ánimo de estar dispuesta a conservar esta integridad si le fuere preciso. Del mismo modo, el pobre puede tener en su ánimo el propósito de hacer grandes gastos si hubiere lugar a ello, al igual que el que posee grandes riquezas tiene en su mente el propósito de soportar una fortuna adversa si llega la ocasión. Sin esta disposición de ánimo no se puede ser virtuoso.

3. A la tercera hay que decir: Puede repararse la virtud, mediante la penitencia, en su aspecto formal, pero no en el material. Si el que posee la virtud de la magnificencia gasta todas sus riquezas no las recupera mediante la penitencia. Del mismo modo, el que pierde la virginidad por el pecado no recupera, mediante la penitencia, la materia de la virginidad, sino el propósito de la misma.

En cuanto a la materia de la virginidad, es algo que puede repararse milagrosamente por intervención divina, y se trata de la integridad del miembro, la cual, según dijimos (a.1), es accidental a la misma virginidad. Pero hay algo que no puede repararse ni con un milagro: el que, una vez que se ha experimentado el placer venéreo, no se haya experimentado. En efecto, Dios no puede hacer que no haya sucedido algo que ha tenido lugar, como dijimos en la primera parte (q.25 a.4).

4. A la cuarta hay que decir: La virginidad, como virtud que es, lleva consigo la voluntad, confirmada con un voto, de conservar siempre la integridad, ya que según San Agustín, en su obra De Virginit., mediante la virginidad se dedica, se consagra y se guarda para Dios la integridad de la carne. Por consiguiente, la virginidad como virtud sólo se pierde por el pecado.

5. A la quinta hay que decir ^c: La castidad conyugal sólo es loable en cuanto que se abstiene de los placeres ilícitos. Por ello no posee ninguna excelencia respecto de la castidad común. La viudez añade algo a esta castidad común, pero no llega a la perfección en esta materia, es decir, a la abstención absoluta del placer venéreo, como la virginidad. Por ello, sólo se considera como virtud especial la virginidad, superior a la castidad como la magnificencia es superior a la liberalidad.

Artículo 4

¿Es la virginidad más excelente que el matrimonio?

2-2 q.153 a.2 ad 1; Contra Gentes 3,136-137

Objeciones por las que parece que la virginidad no es más excelente que el matrimonio.

1. Dice San Agustín, en su obra De Bono Coniugali: No posee un mérito menor la continencia de San Juan, que no se casó, que la de Abrán, que engendró hijos. Ahora bien: a una virtud mayor corresponde un mérito también mayor. Luego la virginidad no es una virtud más excelente que la castidad conyugal.

2. Aún más: la alabanza del virtuoso depende de la virtud. Luego si la virginidad fuera superior a la continencia conyugal, parece que se seguiría que toda virgen es más loable que cualquier casada, lo cual es falso. Luego la virginidad no es superior al matrimonio.

3. Y también: el bien común es más importante que el privado, como corrobora el Filósofo en I Ethic. . Pero el matrimonio se ordena al bien común, ya que San Agustín afirma en su obra De Bono Coniugali: Lo que es el alimento para la subsistencia del hombre es el coito para la subsistencia del género humano. Pero la virginidad se ordena a un bien especial, es decir, a evitar la tribulación de la carne que padecen los casados, como enseña el Apóstol en 1 Cor 7,28. Luego la virginidad no es mejor que la continencia conyugal.

En cambio está lo que dice San Agustín en su obra De Virginit.: Mediante el proceso de la razón, con la autoridad de las Santas Escrituras, demostramos que el matrimonio no es pecado, sin poder igualarlo al bien de la continencia de la virginidad, ni siquiera de la viudez.

Solución. Hay que decir: San Jerónimo, en Contra Iovin., afirma que el error de Jovino consistió en mantener que la virginidad no era superior al matrimonio. Este error queda rechazado, en primer lugar, por el ejemplo de Cristo, que eligió a su madre virgen y él mismo se mantuvo virgen, y según la doctrina del Apóstol en 1 Cor 7,25ss, aconsejó la virginidad como un bien mejor. También lo rechaza la razón. En primer lugar, porque el bien divino es mejor que el humano. En segundo lugar, porque el bien del alma es más excelente que el del cuerpo. En tercer lugar, porque el bien de la vida contemplativa es más excelente que el de la activa. Ahora bien: la virginidad se ordena al bien del alma en la vida contemplativa, que consiste en pensar en las cosas de Dios, mientras que el matrimonio se ordena al bien del cuerpo, que es la multiplicación del género humano, y pertenece a la vida activa, puesto que el hombre y la mujer casados tienen que pensar en las cosas del mundo, tal como dice el Apóstol en 1 Cor 7,33-34. Por consiguiente, sin lugar a duda, la virginidad es mejor que la continencia conyugal ^d.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El mérito no sólo se cuenta por la clase de acto, sino sobre todo por la disposición del que lo realiza. Abrán tuvo tal disposición de ánimo que estaba dispuesto a haber guardado la virginidad a su debido tiempo, y por eso el mérito de la continencia conyugal en él se equipara a la virginidad en San Juan con respecto al premio sustancial, no al accidental. Por ello dice San Agustín, en el libro De Bono Coniugali, que el celibato de San Juan y el matrimonio de Abrán fueron ofrecidos a Cristo conforme a la diferencia de tiempos; pero San Juan practicó la continencia perfecta, mientras que Abrán sólo poseía la disposición de ánimo.

2. A la segunda hay que decir: Aunque la virginidad es mejor que la continencia conyugal, puede una persona casada ser mejor que una persona virgen bajo un doble aspecto. En primer lugar, por parte de la castidad misma, en cuanto que el casado puede tener su ánimo, si conviniera, más dispuesto a la virginidad que el del que practica realmente la virginidad. Por eso, San Agustín habla de una persona virgen en la obra De Bono Coniugali, al hacerle decir: No soy mejor que Abrán, pero la castidad de los célibes es mejor que la de los casados. Y lo demuestra a continuación: En efecto, lo que yo hago ahora lo hubieran hecho ellos mejor si hubieran tenido que hacerlo entonces, mientras que lo que ellos hicieron yo no lo haría ahora también como ellos, aunque tuviera que hacerlo. En segundo lugar, porque la persona que no es virgen puede poseer otra virtud más excelente. Por eso dice San Agustín en el libro De Virginit.: ¿Cómo sabe una virgen, dedicada a las cosas de Dios, que, quizá por alguna deficiencia desconocida para ella, no está preparada para el martirio, mientras que otra mujer, a la que ella se creía superior, ya puede beber el cáliz de la pasión del Señor?

3. A la tercera hay que decir: El bien común es mejor que el privado si son del mismo género; pero puede suceder que un bien privado sea mejor que el común en su género. En este sentido, la virginidad dedicada a Dios es mejor que la fecundidad carnal. De ahí que San Agustín diga, en De Virginit., que hay que afirmar que la fecundidad de la carne, aun la de aquellos que ahora no buscan en el matrimonio sino una prole que dedicar a Cristo, no puede resarcirse de la virginidad perdida.

Artículo 5

¿Es la virginidad la virtud más excelente?

In Sent. 4 d.33 q.3 a.3

Objeciones por las que parece que la virginidad es la virtud más excelente.

1. Dice San Cipriano, en su libro De Virginit.: Ahora hablo a las vírgenes, cuyo cuidado ha de ser mayor cuanto mayor es su gloria. Son la flor del jardín de la Iglesia, honra y ornato de la gracia espiritual, la porción más ilustre del rebaño de Cristo.

2. Aún más: cuanto más excelente es una virtud, mayor premio se le debe. Ahora bien, a la virginidad se debe el premio máximo, es decir, el ciento por uno, como dice la Glosa sobre Mt 13,23. Luego es la más excelente de las virtudes.

3. Y también: tanto más excelente es una virtud cuanto más hace asemejarse a Cristo. Pero la mayor conformidad con Cristo se realiza mediante la virginidad, ya que en Ap 14 3-4 se dice, de las vírgenes, que siguen al Cordero a todas partes, y que cantan un cántico nuevo que ningún otro puede cantar. Luego la virginidad es la virtud más excelente.

En cambio está lo que dice San Agustín en su obra De Virginit.: Nadie, que yo sepa, se ha atrevido a poner la virginidad por encima de la vida religiosa. Y en la misma obra dice: Existe un valiosísimo testimonio dado por la autoridad de la Iglesia, porque todos los fieles saben en qué lugar del sacrificio de la misa se recitan los nombres de los mártires y de las religiosas difuntas. Todo ello da a entender que el martirio y la vida monástica son superiores a la virginidad.

Solución. Hay que decir: Podemos considerar una cosa como la más excelente bajo un doble aspecto. Primero, en un género determinado. Bajo este aspecto, la virginidad es muy excelente en el género de la castidad, puesto que está por encima de la castidad de los viudos y de los casados. Y dado que a la castidad se atribuye por antonomasia la belleza, a la virginidad hay que atribuirle una hermosura elevadísima. Por eso dice San Ambrosio en el libro De Virginit.: ¿Quién puede imaginar una belleza mayor que el brillo de una virgen que es amada por el Rey, es probada por el Juez, se dedica al Señor y está consagrada a Dios?

Bajo un segundo aspecto, puede decirse que una cosa es la más excelente por sí misma. Tomada así, la virginidad no es la más excelente de las virtudes. En efecto, el fin siempre está por encima de los medios, tanto mejor es una cosa cuanto más eficazmente se ordena al fin. Ahora bien: el fin que hace loable la virginidad es el dedicarse a las cosas divinas, como ya dijimos (a.2.3). Por ello, las mismas virtudes teológicas y la virtud de la religión, cuyo acto consiste en ocuparse de las cosas divinas, son más excelentes que la virginidad. De un modo semejante, los mártires, que sacrifican su propia vida para unirse más a Dios, y los que viven en monasterios, que sacrifican su propia voluntad y todo cuanto pueden poseer para unirse más fielmente a Dios, son más meritorios que las vírgenes, que sacrifican por las cosas divinas los placeres venéreos. Así, pues, la virginidad no es la mejor de las virtudes absolutamente hablando.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Las vírgenes son la porción más importante del rebaño de Cristo, y su gloria es sublime en comparación con las viudas y las casadas.

2. A la segunda hay que decir: San Jerónimo concede el ciento por uno a la virginidad porque es más importante que la viudez, a la que da el sesenta por uno, y que el matrimonio, al que otorga el treinta por uno. Pero como dice San Agustín en su libro De Quaest. Evang., el ciento por uno es para los mártires, el sesenta por uno para las vírgenes y el treinta por uno para los casados. No se sigue, por tanto, que la virginidad sea absolutamente la más excelente de las virtudes, sino más excelente que los otros grados de castidad.

3. A la tercera hay que decir: Las vírgenes acompañan al Cordero dondequiera que vaya porque imitan a Cristo no sólo en la integridad de su mente, sino también de su carne, como dice San Agustín en el libro De Virginit.. Por eso siguen casi siempre al Cordero. Pero no necesariamente desde mas cerca, porque otras virtudes acercan a Dios mediante la imitación por parte de la mente. En cuanto al cántico nuevo que entonan sólo las vírgenes, es el gozo que tienen por haber conservado intacta su carne.

Cuestion 153

El vicio de la lujuria

Pasamos ahora a tratar del vicio de la lujuria, que se opone a la castidad. Lo estudiaremos primero en general y después, en sus especies (q.154). Sobre el primero se plantean cinco problemas:

1. ¿Cuál es la materia de la lujuria? 2. ¿Es ilícito todo comercio carnal? 3. ¿Es la lujuria pecado mortal? 4. ¿Es la lujuria un vicio capital? 5. ¿Cuáles son sus especies?

Artículo 1

¿Son materia de la lujuria únicamente los deseos y placeres venéreos?

In 1 Tim. c.3 lect.2

Objeciones por las que el objeto de la lujuria no son únicamente los deseos Y placeres venéreos.

1. San Agustín dice, en las Confesiones, que la lujuria reclama para sí la saciedad y la abundancia. Pero la saciedad pertenece al alimento la abundancia a la riqueza. Luego la lujuria no tiene como materia propia la concupiscencia y los placeres venéreos.

2. Aún más: leemos en Prov 20,1: El Vino es una cosa lujuriosa. Pero el vino pertenece a los deleites de la comida y de la bebida. Luego parece que éstos son la materia principal de la lujuria.

3. Y también: se dice que la lujuria es el apetito de voluptuosidad carnal. Pero dicha voluptuosidad existe no sólo en el placer venéreo, sino también en otras muchas materias. Luego los deseos y placeres venéreos no son el único objeto de la lujuria.

En cambio está lo que se dice en De Vera Relig.: Se dice a los lujuriosos (Gál 6, 8): El que siembra en carne, de la carne cosechará corrupción. Ahora bien: se siembra en carne por medio de los placeres venéreos. Luego éstos son el objeto de la lujuria.

Solución. Hay que decir: Como afirma San Isidoro en su libro Etymol., lujurioso viene a significar entregado a los placeres. Pero los placeres venéreos son lo que más degrada la mente del hombre. Por eso se consideran los placeres venéreos como la materia más apropiada de la lujuria.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Así como la templanza, tiene como objeto principal y propio los deleites del tacto y, como consecuencia, por cierta semejanza, algunas otras materias, así también la lujuria tiene por materia principal los placeres venéreos, que desatan el alma humana de una manera particular y, de modo secundario, otras materias pertenecientes al exceso. Por eso la Glosa a Gál 5,19 dice que es lujuria todo exceso.

2. A la segunda hay que decir: Se considera que el vino es lujurioso, bien de igual moda que se relaciona con la lujuria la abundancia de cualquier materia o en cuanto que el uso superfluo del vino supone un incentivo pare el placer venéreo.

3. A la terrera hay que decir: Aunque se diga que hay, placer libidinoso en otras materias, este nombre se reserva, de modo especial, para los placeres venéreos, en los cuales esta palabra tiene un sentido especial, como dice San Agustín en XIV De Civ. Dei.

Artículo 2

¿Puede darse algún acto venéreo sin pecado?

In Sent. 4 dist.l6 q.1 a.3; Contra Gentes 3,126; De Malo q.l5 a.1

Objeciones por las que parece que puede darse ningún acto venéreo sin pecado.

1. Sólo el pecado puede impedir la virtud. Ahora bien: todo acto venéreo impide en gran manera la virtud, ya que dice San Agustín en I Sóliloq.: Creo que nada ablanda el ánimo varonil tanto como las caricias femeninas y las intimidades matrimoniales. Luego parece que ningún acto venéreo puede darse sin pecado.

2. Aún más: siempre que se encuentra algo superfluo que nos aparta del bien de la razón, es vicioso, va que la virtud se corrompe por exceso o por defecto, como se dice en II Ethic. . Pero en todo acto venéreo hay un exceso de deleite, que absorbe la razón en tanto en cuanto es imposible reflexionar sobre nada en ese momento, como dice el Filósofo en VII Ethic.. Y como afirma San Jerónimo, en dicho acto el espíritu de profecía no afectaba al corazón de los profetas. Por consiguiente, ningún acto venéreo puede darse sin pecado.

3. Y también: la causa es más importante que el efecto. Pero el pecado original en los niños procede de la concupiscencia, sin la cual no puede darse el acto venéreo, como demuestra San Agustín en su libro De Nuptiis et Concup.. Luego ningún acto venéreo puede realizarse sin pecado.

En cambio está lo que dice San Agustín en De Bono Coniug.: Ya se les ha respondido suficientemente a los herejes, si quieren aceptarlo, que no hay pecado en lo que no es contrario a la naturaleza, ni al uso, ni al precepto. Y se trata del acto venéreo, que los antiguos patriarcas practicaban con varias esposas. Luego no todo acto venéreo es pecado.

Solución. Hay que decir: Es pecado, dentro de los actos humanos, aquello que se opone al orden de la razón, el cual hace que cada cosa se oriente convenientemente a su fin. Por tanto, no se comete pecado cuando el hombre hace uso de algunas cosas conforme al fin al que están destinadas, de un modo conveniente, siempre que tal fin sea realmente bueno. Ahora bien: así como conviene que se conserve la naturaleza corpórea del individuo, también es un bien excelente el que se conserve la naturaleza de la especie humana. Y del mismo modo que, para conservar la vida del individuo, está el uso de los alimentos, así para la conservación de todo el género humano está el uso del placer venéreo. Por eso dice San Agustín en De Bono Coniug.: Lo que es el alimento para la conservación del hombre es el concúbito para la conservación de la especie. Por consiguiente, al igual que el uso de los, alimentos puede hacerse sin pecado si se realiza conforme al modo y orden debida, porque se ordena a la conservación del cuerpo, así también el uso del placer venéreo puede darse sin pecado si se realiza conforme a un modo y orden debidos, en cuanto que es conveniente para la conservación del género humano.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Una cosa puede impedir la virtud de dos modos. En primer lugar, en cuanto al estado común de virtud, en cuyo caso el único obstáculo para la virtud es el pecado. En segundo lugar, en cuanto al estado perfecto de virtud, y en ese caso la virtud puede ser impedida por algo que no es pecado, pero que es menos bueno. Entonces el uso de la mujer aparta al ánimo no de la virtud, sino de la cima, es decir, de la perfección de la virtud. De ahí que diga San Agustín en De Bono Coniug.: Así como era bueno lo que hacía Marta ocupada en servir a los santos, pero era mejor lo que hacia María, escuchando la palabra de Dios, así también alabamos lo bueno de Susana en su castidad conyugal, pero preferimos el bien de la viuda Ana, y más aún el de la Virgen María.

2. A la segunda hay que decir: Como señalamos antes (q.152 a.2 ad 2; 1-2 q.64 a.2), no se mide el justo medio de la virtud por la cantidad, sino en cuanto que se acomoda a la recta razón. Por ello, la abundancia de deleite que se siente en el acto venéreo ordenado por la recta razón no se opone al justo medio de la virtud. Además, no es propio de la virtud considerar cuánto deleite experimentan los sentidos externos, lo cual se logra por la disposición del cuerpo, sino en qué medida es sensible al placer el apetito interior. Y ni siquiera el hecho de que la razón no puede producir un acto, propio para considerar las cosas espirituales a la vez que el placer, significa que ese acta sea contrario a la virtud ^a, puesto que no contrario a ella el que el acto de razón se mezcle a veces con otra cosa que se hace conforme a ésta. De lo contrario, no sería conforme a la razón el entregarse al sueño.

Sin embargo, el que la concupiscencia y el placer de lo venéreo no se sujeten al imperio y moderación de la razón procede de la pena del primer pecado, en cuanto que la razón rebelde a Dios mereció que la carne se rebelara contra ella, como nos dice San Agustín en XIII De Civ. Dei.

3. A la tercera hay que decir. Como afirma San Agustín en el mismo lugar, de la concupiscencia de la carne, hija del pecado, pero que no se imputa como pecado a los regenerados, nace el niño sujeto al pecado original. De lo cual no se deduce que aquel acto sea pecado, sino que en el acto primero hay algo de pena, fruto del primer pecado.

Articulo 3

¿Puede ser pecado la lujuria que trata de los actos venéreos?

Cont. Gentes 3,122; De Malo q.15 a.l; In 1 Cor. c.6 lect.3

Objeciones por las que parece que la lujuria que trata de actos venéreos no puede ser pecado.

1. Mediante los actos venéreos se emite semen, que es lo que sobra del alimento, como afirma el Filósofo en su libro De Generat. Animal.. Pero cuando hay emisión de otras sustancias superfluas no se considera que haya pecado. Luego tampoco puede haber pecado en los actos venéreos.

2. Aún más: todos pueden hacer uso de lo que les pertenece, mientras lo hagan lícitamente. Pero en el acto venéreo el hombre no hace uso sino de lo que es suyo, si exceptuamos el adulterio y el rapto. Por consiguiente, en el uso del placer venéreo no puede haber pecado, y tampoco la lujuria puede ser pecado.

3. Si también: a todo pecado se opone un vicio. Pero no parece que haya vicio alguno opuesto a la lujuria. Luego ésta no es pecado.

En cambio está el hecho de que la causa es más importante que el efecto. Ahora bien: el vino se prohíbe por razón de lujuria, como dice el Apóstol en Ef 5,18: Y no os embriaguéis de vino, en el cual está la lujuria. Luego también está prohibida la lujuria.

Además, en Gál 5,19, se cita la lujuria entre las obras de la carne.

Solución. Hay que decir: Cuanto más necesaria es una cosa, tanto más necesario es guardar en ella el orden de la razón y, por consiguiente, más pecado habrá en la transgresión de dicho orden en ella. Ahora bien, el acto venéreo, como dijimos antes (a.2), es muy necesario para el bien común, que consiste en la conservación del género humano. Por eso debe guardarse de manera especial, en esta materia, el orden de La razón y, consiguientemente, si se hace algo en contra de lo que la razón ordena, será vicioso. Pero es propio de la lujuria el incumplir el orden y moderación que la razón exige en los actos venéreos. Por tanto la lujuria es ciertamente pecado ^b.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Como afirma el Filósofo en la misma obra , el semen es algo superfluo, pero necesario. Es superfluo por ser un residuo de la operación nutritiva, pero es necesario para la facultad generativa. Ahora bien: existen en el cuerpo otros productos superfluos y no necesarios, y por ello no importa cómo se emitan mientras se observen las reglas de la decencia de la vida en común. Pero no podemos decir lo mismo de la emisión de semen, la cual debe adecuarse al fin que lo hace necesario.

2. A la segunda hay que decir: Como dice el Apóstol en 1 Cor 6,20, hablando de la lujuria, fuisteis comprados a gran precio; por tanto, glorificad a Dios en vuestro cuerpo. Por ello, el que hace un uso desordenado de su cuerpo mediante la lujuria, ofende al señor, que es el principal dueño de nuestro cuerpo. De ahí que San Agustín diga en De Decem Chordis: El Señor, que gobierna a sus siervos mirando el bien de ellos y no el suyo propio, mandó que no se destruya, mediante los placeas ilícitos, el templo suyo que has empezado a ser.

3. A la tercera hay que decir: El vicio opuesto a la lujuria no es frecuente, porque los hombres son más bien propensos a la lujuria misma. Sin embargo, existe ese vicio y es la insensibilidad, que se da cuando se odia tanto el unirse a una mujer que se niega el débito a la mujer propia ^c.

Artículo 4

¿Es la lujuria un vicio capital?

1-2 q.84 a.4; In Sent. 2 dist.42 q.2 a.3; De Malo q.8 a.l; q.15 a.4

Objeciones por las que parece que la lujuria no es un vicio capital.

1. Parece que la lujuria es equivalente a la inmundicia, según la Glosa a Ef 5,3. Ahora bien: la inmundicia es hija de la gula, tal como dice San Gregorio en XXXI Moral.. Luego la lujuria no es un vicio capital.

2. Aún más: dice San Isidoro, en su obra De Summo Bono, que, así como mediante la soberbia de la mente se llega a la prostitución del placer, así mediante la humildad de la mente se salta la castidad de la carne. Ahora bien: parece contrario a la esencia de vicio capital el que tenga su origen en otro vicio. Luego la lujuria no es un vicio capital.

3. Y también: la lujuria es efecto de la desesperación, según se nos dice en Ef 4,19: Desesperados, se entregaron a la lascivia. Pero la desesperación no es un vicio capital, sino que se considera hija de la ansiedad, como va dijimos (q.35 a.4 ad 2). Luego con mucho menor razón será vicio capital la lujuria.

En cambio está el hecho de que San Gregorio, en XXXI Moral., enumera a la justicia entre los vicios capitales.

Solución. Hay que decir: Como queda claro por lo ya dicho (q.148 a.5; 1-2 q.84 a.3 y 4), un vicio capital es el que se ordena a un fin muy apetecible, de tal modo que, al apetecerlo, el hombre llega a cometer muchos pecados, todos los cuales se dice que proceden de aquel vicio como de un vicio principal. Pero el fin de la lujuria es el deleite venéreo, que es el más fuerte. Por ello, tal deleite es sumamente apetecible por parte del apetito sensitivo, ya debido a la vehemencia del deleite, ya por lo connatural que es esta concupiscencia. Queda claro, pues, que la lujuria es un vicio capital.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La inmundicia, para algunos, es hija de la gula y, por tanto, una inmundicia corporal, como dijimos antes (q.148 a.6). En este sentido, la objeción no es válida. Pero si se entiende por tal la inmundicia de la lujuria, hemos de decir que es efecto de la gula materialmente, en cuanto que la gula proporciona a la lujuria la materia corpórea, no como causa final, bajo cuyo aspecto consideramos que otros vicios tienen su origen en los vicios capitales.

2. A la segunda hay que decir: Según ya vimos (q.122 a.4 ad 1) al hablar de la vanagloria, se considera a la soberbia como madre común de todos los pecados. Bajo este aspecto, también los vicios capitales tienen su origen en la soberbia.

3. A la tercera hay que decir: Algunos se abstienen de los deleites de la lujuria principalmente por la esperanza de la gloria futura, a la cual hace desaparecer la desesperación. Por eso es causa de la lujuria, al suprimir el motivo que impide el bien obrar, no como causa esencial, lo cual parece que se requiere para constituir un vicio capital.

Artículo 5

¿Están bien clasificadas las hijas de la lujuria?

q.l5 a.3; q.20 a.4; q.53 a.6; De Malo q.15 a.4

Objeciones por las que parece que no están bien señaladas las hijas de la lujuria: ceguera mental, inconsideración, inconsistencia, precipitación, egoísmo, odio a Dios, amor a la vida presente y horror o desesperación de la vida futura.

1. La ceguera mental, la inconsideración v la precipitación pertenecen a la imprudencia, la cual se halla presente en todo pecado, así como la prudencia se halla en toda virtud. Luego no deben considerarse hijas de la lujuria.

2. Aún más: la constancia se considera parte de la fortaleza, como vimos antes (q.128 a.l ad 6; cf. q.137 a.3). Ahora bien: la lujuria no se opone a la fortaleza, sino a la templanza. Luego la inconstancia no es hija de la lujuria.

3. Y también: El amor de sí mismo hasta llegar a despreciar a Dios es el principio de todo pecado, como dice San Agustín en XIV De Civ. Dei. Por tanto, el egoísmo no debe considerarse una hija de la lujuria.

4. Incluso más: San Isidoro señala cuatro hijas de la lujuria, a saber: palabras deshonestas, necias, lascivas y tontas. Por consiguiente, la enumeración anterior parece inapropiada.

En cambio está la autoridad de San Gregorio en XXXI .Moral..

Solución. Hay que decir: Cuando las potencias inferiores se muestran especialmente sensibles al placer, es natural que las potencias superiores se vean impedidas y desordenadas en sus actos. Ahora bien: el vicio de la lujuria hace que el apetito inferior, el concupiscible, se ordene de un modo vehemente a su objeto propio, lo deleitable, debido a la impetuosidad del deleite. De ello se sigue, lógicamente, que las potencias superiores, entendimiento y voluntad, se sientan altamente desordenadas por la lujuria.

En la vida moral intervienen cuatro actos de la razón. En primer lugar, la simple inteligencia, que percibe la bondad del fin. Este acto se ve impedido por la lujuria, conforme a lo que leemos en Dan 13,56: La hermosura te engañó y la concupiscencia pervirtió tu corazón. Esto lo realiza la ceguera mental. El segundo acto es la deliberación sobre los medios que han de elegirse, y también se ve impedido por la concupiscencia de la lujuria. Por eso dice Terencio, en Eunuco, hablando de un amor licencioso: lo que no admite deliberación ni medida, no se puede regular por la deliberación. Para ello ponemos la precipitación, que es privación del consejo debido, como ya dijimos ante (q.53 a.3). El tercer acto es el juicio sobre lo que ha de hacerse. También este acto tercero se ve impedido por la lujuria, pues leemos en Dan 13,9 sobre los ancianos lujuriosos: Pervirtieron su sentido no se acordaron de los juicios justos. Esta función la desempeña la inconsideración. El cuarto es el imperio de la razón. También lo impide la lujuria, al obstaculizar la ejecución del decreto de la mente. Por eso dice Terencio en su Eunuco, refiriéndose a uno que aseguraba que dejaría a una amiga: Una falsa lágrima borrará esas palabras.

Por parte de la voluntad encontramos un doble acto desordenado. El primero es el deseo del fin. Bajo este aspecto tenemos el egoísmo, que busca el deleite de un modo desordenado y, como vicio contrapuesto, el odio a Dios, quien prohíbe el deleite deseado. Existe también el deseo de los medios, que se ve impedido por el amor a la vida presente, en la cual el hombre quiere disfrutar del placer, y como vicio contrapuesto, la desesperación de la vida futura, en cuanto que, al detenernos excesivamente en los placeres carnales, no nos preocupamos de los espirituales, que nos disgustan.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Como dice el Filósofo en VI Ethic., la intemperancia corrompe en grado sumo a la prudencia. Por eso los vicios opuestos a la prudencia tienen origen preferentemente en la lujuria, que es la principal especie de intemperancia.

2. A !a segunda hay que decir: La constancia en cosas arduas y terribles se considera como parte de la fortaleza. Pero la constancia en abstenerse de los placeres se considera parte de la templanza, como dijimos antes (q.143). Por eso se considera como hija de la lujuria a la inconstancia, que es opuesta a ella.

Sin embargo, también la primera clase de inconstancia es efecto de la lujuria, en cuanto que relaja y afemina el corazón del hombre, según leemos en Os 4,11: La fornicación, el vino y la embriaguez quitan el corazón. Y Vegecio dice en De Re Militari: Menos teme !a muerte quien menos deleite conoció en vida. Y no es necesario, como ya dijimos muchas veces (cf. q.36 a.4 ad 1; q.118 a.8 ad l) que las hijas de un vicio capital se ocupen de la misma materia que él.

3. A la terrera hay que decir: El egoísmo es principio común de pecados por razón de todos los bienes que desea. Pero se considera hija de la lujuria en cuanto al desea específico del placer carnal.

4. A la cuarta hay que decir: Los vicios enumerados por San Isidoro son actos externos desordenados que se refieren, sobre todo, a la comunicación externa. En cuanto a ésta, puede darse un desorden por cuatro conceptos. En primer lugar, por razón de la materia del discurso, en cuyo caso tenemos las conversaciones torpes. En efecto, puesto que de la abundancia del corazón habla la boca, como leemos en Mt 12,34, el lujurioso, cuyo corazón está lleno de torpes deseos, fácilmente pronuncia palabras obscenas. En segundo lugar, por parte de la causa. Dado que la lujuria produce inconsideración y precipitación, es lógico que obligue a pronunciar palabras poco pensadas, que llamamos tontas. En tercer lugar, por razón del fin, ya que el lujurioso, al buscar el deleite, ordena hacia él sus palabras, y así pronuncia palabras jocosas. En cuarto lugar, en cuanto al sentido de las palabras, que la lujuria pervierte por la ceguedad mental que produce. De ahí que fácilmente se incline a pronunciar necedades, dado que con sus palabras prefiere los deleites que apetece a cualquier otra cosa.

Cuestión 154

Las especies de la lujuria

Nos toca ahora tratar de las partes de la lujuria. Sobre ello se plantean doce problemas:

1. ¿Cómo se dividen las partes de la lujuria? 2. ¿Es la simple fornicación un pecado mortal? 3. ¿Es el pecado más grande? 4. ¿Puede existir pecado mortal en los tocamientos, besos y actos semejantes? 5. ¿Es pecado mortal la polución nocturna? 6. E1 estupro. 7. El rapto. 8. El adulterio. 9. El incesto. 10. El sacrilegio. 11. El pecado contra la naturaleza. 12. El orden de gravedad en estas especies de pecado.

Artículo 1

¿Es adecuada la división de la lujuria en seis especies?

In Sent. 4 dist.41 a.4 q. l y 2; De Malo q.15 a.3

Objeciones por las que parece que no es adecuada la división de la lujuria en seis especies: simple fornicación, adulterio, incesto, estupro, rapto y vicio contra la naturaleza.

1. La diversidad de materia no da lugar a especies distintas. Ahora bien: esta división se toma de la diversidad de materia, es decir, en cuanto que se tiene contacto carnal con una casada, con una virgen o una mujer de otra condición. Luego parece que no se dan distintas especies de lujuria según este criterio.

2. Aún más: no parece que se originen distintas clases de un vicio por algo que es propio de otro vicio. Pero el adulterio no se distingue de la simple fornicación sino por el hecho de tener contacto carnal con la mujer de otro, en cuyo caso se comete una injusticia. Luego parece que el adulterio no debe considerarse como un pecado de lujuria.

3. Y también: así como se puede pecar con una mujer casada, también se puede pecar con una mujer consagrada a Dios mediante voto. Por consiguiente, del mismo modo que se considera al adulterio cono especie de lujuria, deberíamos hacer lo mismo con el sacrilegio.

4. Incluso más: el casado no sólo peca si tiene contacto carnal con otra mujer, sino también si practica el acto sexual de modo indebido con su mujer, lo cual es un pecado

de lujuria. Luego también esto debería considerarse como una especie de lujuria.

5. Todavía más: dice el Apóstol en 2 Cor 12,21: Que Dios no me humille de nuevo, cuando vaya a vosotros, a causa vuestra y tenga que llorar por muchos de los que antes pecaron y no hicieron penitencia de su impureza, de su fornicación y de su lascivia. Parece, pues, que la impureza y la lascivia deben considerarse partes de la lujuria, como lo es la fornicación.

6. Incluso más: lo dividido no debe figurar como parte de la división. Pero esto se da en la lujuria, ya que se dice en Gál 5,19: Son manifiestas las obras de la carne: fornicación, inmundicia, impureza, lujuria. Por consiguiente, la fornicación no debe considerarse como especie de lujuria.

En cambio estáel hecho de que esta división aparece en las Decretales, XXXVI caus., q.l.

Solución. Hay que decir: Como ya señalamos antes (q.153 a.3), el pecado de lujuria consiste en el uso del placer venéreo en contra de la recta razón. Esto puede suceder de dos modos. En primer lugar, por la materia en la que se busca este deleite. En segundo lugar, en cuanto que, aun habiendo una materia debida, no se cumplen otras condiciones necesarias. Y dado que la circunstancia, en cuanto tal, no especifica el acto moral, sino que lo hace el objeto materia del acto, es conveniente que las parte ele la lujuria se tomen atendiendo a la materia u objeto.

La disconformidad con la recta razón puede tener su origen en un doble principio. Primero, por no ordenarse al fin del acto venéreo. Y así, si se impide la generación de la prole, se da el vicio contra la naturaleza, como en todo acto venéreo del que no puede seguirse la generación. Y si se impide la debida y digna educación de la prole, hay fornicación simple, de hombre libre con mujer libre.

La materia en la que se busca el acto venéreo puede estar en disconformidad con la razón bajo otro aspecto, en relación con otros hombres. Esto es posible por un doble capítulo. Primero, por parte de la mujer con la que se peca, al no guardarse el respeto que se le debe. A esto responde el incesto, que es el abuso de una mujer unida por consanguinidad o afinidad. En segundo lugar, si tenemos en cuenta aquella persona bajo cuya autoridad está la mujer. En efecto, si está bajo la autoridad del esposo, se comete adulterio; si está bajo la autoridad paterna, se comete o bien estupro, si no se emplea violencia, o rapto, si se hace uso de violencia.

Las especies se diversifican por parte de la mujer más que por parte del hombre, ya que en el acto venéreo la mujer desempeña el papel de elemento pasivo, mientras que el hombre actúa como principio activo, y ya dijimos que las especies se diversifican por razón de la materia ^a.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: la diversidad de materia lleva consigo la diversidad formal de objeto, que se toma de los diversos modos de oponerse a la recta razón, como ya dijimos (In corp.).

2. A la segunda hay' que decir: Puede admitirse que en un mismo acto se den torpezas propias de varios vicios, como se dijo ante (1-2 q.18 a.7). Por eso el adulterio cae bajo la lujuria y la injusticia. Y la torpeza de la injusticia no es, en absoluto, accidental a la lujuria, pues ésta se hace más grave cuando conduce a un grado tan alto de concupiscencia que incluye también injusticia.

3. A la tercera hay que decir: La mujer que promete continencia se desposa, de algún modo, con Dios. Por eso el sacrilegio cometido al violar a una mujer en esta condición es un adulterio espiritual. De igual manera, los demás modos de sacrilegio se reducen a otros modos de lujuria.

4. A la cuarta hay que decir: El casado no peca con su mujer a causa de una materia indebida, sino por otras circunstancias que no constituyen una especie moral del acto, como dijimos antes (In corp.; cf. 1-2 q.18 a.2).

5. A la quinta hay que decir: Como dice la Glosa en el lugar citado, la inmundicia equivale a la lujuria contra naturaleza. Por su parte, la impudicicia es la que comete el hombre con mujeres libres, y parece reducirse al estupro. Puede decirse, también, que la impudicicia comprende ciertos actos que acompañan al acto venéreo, como besos, tocamientos, etc.

6. La lujuria designa toda clase de exceso, como dice la Glosa en el mismo lugar.

Artículo 2

¿Es pecado mortal la fornicación simple?

In Sent. 4 d.33 q.l a.3 q.^a2; Cont. Gentes 3,122; Quodl VIII q.6 a.5; De Malo q.15 a.2 ad 11, 12, 16 y 17; Quodl. III q.5 a.2; op. IV De duobus Praec.

Objeciones por las que parece que la fornicación simple no es pecado mortal.

1. Cuando una cosa se enumera juntamente con otras, ha de ser igual a ellas. Ahora bien: la fornicación se enumera con otras cosas que no son pecado, pues en Act 15,29 se dice: Que os abstengáis de carne inmolada a los ídolos, de la carne, de lo ahogado y de la fornicación. Pero el uso de las otras cosas no es pecado mortal, de acuerdo con lo que se dice en 1 Tim 4,4: Nada hay reprobable tomado con acción de gracias. Luego la fornicación no es pecado mortal.

2. Aún más: ningún pecado mortal es objeto de precepto divino. Pero en Os 1,1 el Señor dice: Ve toma por mujer una prostituta y ten hijos de prostitución. Luego la fornicación no es pecado mortal.

3. Y también: ningún pecado mortal se menciona en la Sagrada Escritura sin su correspondiente recriminación. Pero la fornicación aparece en 1a Escritura y en los Padres antiguos sin ser recriminada, ya que en Gén 16,4 Abrán hizo uso de su esclava Agar; en 30,9 Jacob se acerco a las esclavas de sus mujeres Balam y Zelfa, y en 38,15ss Judas hizo uso de Tamar, a la que tomó por meretriz. Luego la fornicación simple no es pecado mortal.

4. Además: todo pecado mortal se opone a la caridad. Ahora bien: la fornicación simple no se opone a ella ni por parte del amor de Dios, porque no es pecado que vaya directamente contra El, ni por parte del prójimo, porque en ella el hombre no comete injusticia contra nadie. Luego la fornicación simple no es pecado mortal.

5. Todavía más: todo pecado mortal lleva a la perdición eterna. No así la fornicación simple, ya que, al comentar el pasaje de 1 Tim 4,8, la piedad es útil para todo, dice la Glosa de San Ambrosio: El resumen de la disciplina cristiana se encuentra en la misericordia en la piedad, y quien las cumpla, aunque sucumbe ante el placer de la carne, será azotado, pero no perecerá. Luego la fornicación simple no pecado mortal.

6. Más incluso: como dice San Agustín en De Bon. Coniug., lo que es el alimento para la salud del cuerpo es el acto venéreo para la conservación del género humano. Pero no todo uso desordenado del alimento es pecado mortal. Por consiguiente, tampoco lo es el uso desordenado de lo venéreo. Este parece aplicable, en primer lugar, a la fornicación simple, que es la más leve de las especies enumeradas.

En cambio está lo que se dice en Tob 4,13: Guárdate, hijo, de toda fornicación, y no

cometas el crimen de conocer a otra mujer que no sea la tuya. Ahora bien: la palabra crimen se refiere al pecado mortal. Luego la fornicación, y todo comercio carnal con otra mujer que no sea la propia, es pecado mortal. Sólo el pecado mortal aparta del reino de Dios. Pero la fornicación realiza esto, como se afirma en Gál 5,19ss, donde el Apóstol, después de hablar de la fornicación e de otros vicios, escribe: Lo que tal hacen no poseerán el reino de Dios. Por tanto, la fornicación simple es pecado mortal. En las Decretales, XXII caus., q.l , leemos: Deben saber que al perjurio debe imponérsele una penitencia similar a la del adulterio y la fornicación, homicidio voluntario y demás vicios criminal. Luego la fornicación simple es pecado criminal, es decir, mortal.

Solución. Hay que decir: Hay que sostener que, sin ningún lugar a duda, la fornicación simple es pecado mortal a pesar de lo que dice la Glosa sobre Dt 23,17, que no haya prostituta... : Prohíbe el trato con las meretrices, cuya torpeza es venial. En efecto, no es venial, sino venal, lo propio de las meretrices.

Para ver esto claramente, hay que tener en cuenta que es pecado mortal todo pecado cometido directamente contra la vida del hombre. Ahora bien: la fornicación simple lleva consigo un desorden que repercute en perjuicio de la vida de aquel que va a nacer de tal acto carnal. En efecto, vemos que en todos los animales en los que se requiere, para la educación de la prole, la colaboración del macho y de la hembra, no practica un trato indiscriminado, sino del macho con una determinada hembra, o varias: tal es el caso de las aves. Es distinto el caso de los animales entre los que la hembra se basta para la educación del feto, entre los cuales se da un trato carnal indiscriminado: tales son los perros y otros similares. Ahora bien: es evidente que para la educación del hombre se requiere no sólo el cuidado de la madre que lo alimenta, sino mucho más el del padre, que debe educarlo, defenderlo y guiarlo. Por eso es contrario a la naturaleza humana el que el hombre practique indiscriminadamente el trato carnal, siendo preciso, por el contrario, que sea marido de una determinada mujer, con la que ha de permanecer no durante un corto período de tiempo, sino por mucho tiempo, incluso durante toda la vida. Por eso los padres tienen obligación de preocuparse de la seguridad de la prole como exigencia de su misma naturaleza, para educarla convenientemente. Esta seguridad desaparecería si se admitiera un trato carnal no definido. Esta concreción de una mujer se llama matrimonio, y por eso se dice que es de derecho natural. Pero dado que el comercio carnal se ordena al bien de todo el género humano, y los bienes comunes están sujetos a la determinación de la ley, como se vio antes (1-2 q.90 a.2), es lógico que esta unión del macho y de la hembra, llamada matrimonio, esté sujeta a alguna ley. Cómo está determinada entre nosotros se verá en la tercera parte (Suppl. q.l), cuando hablemos del matrimonio como sacramento. De aquí se deduce que, siendo la fornicación un contacto indeterminado, al no darse dentro del matrimonio, va contra el bien de la educación de la prole y es, por ello, pecado mortal.

Y no obsta a lo dicho el que, en algún caso, se provea a la educación de la prole, ya que lo que viene determinado por una ley se juzga conforme a lo que sucede más comúnmente y no según lo que puede suceder en un caso particular.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La fornicación se nombra con los otros vicios, no porque tenga la misma razón de gravedad que ellos, sino que, si se juntan, es más bien porque de todos ellos podría originarse disensión entre judíos y gentiles, rompiendo así la armonía en que debían vivir. Los gentiles no consideraban la fornicación simple como ilícita, debido a la corrupción de su razón natural. Los judíos, en cambio, instruidos en la ley divina, la consideraban ilícita. En cuanto a los otros vicios que se enumeran allí, los judíos los reprobaban por una costumbre de convivencia legal. De ahí que los Apóstoles se los prohibieran a los gentiles no porque fueran ilícitos en sí mismos, sino por ser reprobables para los judíos, como ya dijimos antes (1-2 q.103 a.4 ad 3).

2. A la segunda hay que decir: La fornicación es considerada como pecado en cuanto que se opone a la recta razón. Y la recta razón humana se guía por la voluntad divina, que es la regla primera y principal. Por eso lo que hace el hombre por voluntad de Dios, obedeciendo a su mandato, no va contra la recta razón, aunque parezca que se opone al orden común de la razón, del mismo modo que no va contra la naturaleza lo que se opera milagrosamente mediante el poder divino, aunque se oponga al curso ordinario de sus leyes. De ahí que, así como Abrán no pecó al querer sacrificar a su hijo inocente, ya que obedeció a Dios, aunque ello, considerado en sí mismo, suele ser opuesto a la rectitud de la razón humana, tampoco pecó Oseas al fornicar cumpliendo un precepto divino, ni tal comercio carnal debe llamarse propiamente fornicación, aunque se llame así según el lenguaje ordinario. Por eso dice San Agustín en III Confess.: Cuando Dios ordena algo contrario a cualquier costumbre o pacto, aunque no se haya hecho nunca, hay que hacerlo. Y añade: Puesto que, así como en el orden humano el superior puede ordenar al inferior, así Dios puede mandar sobre todos los seres.

3. A la tercera hay que decir: Abrán y Jacob, al usar de las esclavas, no cometieron fornicación, como diremos más adelante al hablar del matrimonio (Suppl. q.65 a.5 ad 2). A Judá no es necesario eximirlo de pecado, puesto que también vendió a su hermanos José.

4. A la cuarta hay que decir: La fornicación simple va contra el amor al prójimo en cuanto que se opone al bien de la prole, como ya dijimos (In corp.), ya que no engendra conforme a lo que es conveniente para ésta.

5. A la quinta hay que decir: Las obras de piedad hacen que el que ha cometido pecado carnal se libre de la perdición eterna, en cuanto que, mediante ellas, se dispone a conseguir la gracia del arrepentimiento, y en cuanto que satisface por 1os pecados carnales. Pero esto no quiere decir que, si sigue cometiendo pecado carnal sin arrepentirse hasta la muerte, se libre mediante estas obras de piedad.

6. A la sexta hay que decir: De una sola relación carnal puede nacer un hombre. Por eso la relación carnal desordenada, que impide el bien de la prole que puede nacer, es pecado mortal en si misma y no sólo por el desorden de la concupiscencia. En cambio, por el abuso o desorden de una sola comida no se impide el bien de la vida entera del hombre. Por ello, el pecado de gula no es, en sí mismo, mortal. Lo sería, no obstante, si se tomara, a sabiendas, un alimento que originara la pérdida de la condición humana, como en el caso de Adán (cf. Gén 2,17). Pero no se sigue que la fornicación sea el pecado menos grave dentro de los de lujuria. Es menos grave el contacto venéreo con la propia esposa hecho por puro placer.

Artículo 3

¿Es la fornicación el pecado más grave?

Cont. Gentes 3,122; De Malo q.2 a.10; q.15 a.2 ad 6

Objeciones por las que parece que la fornicación es el más grave de los pecados.

1. Parece que un pecado es tanto más grave cuanto procede de una mayor sensualidad. Ahora bien: la mayor sensualidad se da en la fornicación, ya que en la Glosa a 1 Cor 6,18 se dice que el ardor de la sensualidad es máximo en la lujuria. Parece, pues, que la fornicación es el pecado más grave.

2. Aún más: tanto más gravemente peca el hombre cuanto recae sobre una materia más próxima a él. Así peca más gravemente quien golpea a su padre que el que golpea a un extraño. Pero, como se dice en 1 Cor 6,8 el que fornica peca contra el propio cuerpo, que es lo más allegado al hombre. Por tanto, parece que la fornicación es el pecado más grave.

3. Y también: cuanto más excelente es un bien, tanto más grave parece ser el pecado cometido contra él. Ahora bien: el pecado de fornicación parece ir contra el bien de todo el género humano, como queda demostrado por lo dicho ya (a.2). Va también contra Cristo, según lo que leemos en 1 Cor 6,15: ¿Convertiré los miembros de Cristo en miembros de una meretriz? Por consiguiente, la fornicación es el pecado más grave.

En cambio está el hecho de que San Gregorio dice que los pecados carnales son menos graves que los espirituales.

Solución. Hay que decir: La gravedad del pecado puede medirse bajo dos aspectos, en sí mismo y por las circunstancias que 1o rodean. Considerado en sí mismo, se mide su gravedad por razón de su especie, la cual se considera por el bien al que el pecado se opone. La fornicación va contra el bien del hombre que ha de nacer, y por eso, en su especie, es un pecado más grave que los que se oponen a los bienes externos, como son el hurto y otros similares; pero menos grave que los pecados que van directamente contra Dios y que el pecado contra un hombre ya nacido, como es el homicidio.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La sensualidad que hace al pecado más grave es la que se da en la inclinación de la voluntad. Pero la sensualidad que se da en el apetito sensitivo hace más leve al pecado, dado que, cuanto más leve es la pasión que mueve al hombre a pecar, tanto más leve es el pecado. Así considerada, la sensualidad de la fornicación es la más grave. Por eso dice San Agustín, en su obra De Agone Christiano, que entre todos los combates del cristiano los más duros son los referentes a la castidad, en los que se lucha diariamente, y se triunfa raras reces. Y San Isidoro, en su obra De Summo Bono, dice que por la lujuria de la carne se hace el género humano más esclavo de Satanás que por ningún otro pecado, porque es más difícil vencer la vehemencia de esta pasión.

2. A la segunda hay que decir: Se dice que el que fornica peca contra su cuerpo, no solo porque el deleite de la fornicación se consuma en la carne, lo cual también se cumple en la gula sino también porque obra en contra del bien de su propio cuerpo, en cuanto que lo satisface indebidamente y lo mancha y mezcla con otro cuerpo. De ello no se sigue, sin embargo, que la fornicación sea el pecado más grave, ya que, en el hombre, la razón es más importe, que el cuerpo y, por tanto, será más grave el pecado que más se oponga a la razón.

3. A la tercera hay que decir: El pecado de fornicación se opone al bien de la especie humana en cuanto que impide la generación concreta de un hombre que iba a nacer. Ahora bien: participa más de la razón de especie humana quien posee actualmente la razón de tal que el que es hombre sólo en potencia. Por eso el homicidio es más grave que la fornicación y que todas las especies de lujuria, por ser algo que se opone más al bien de la especie humana. También el bien divino es más excelente que el de la especie humana; por eso son más graves los pecados contra Dios. Ahora bien: la fornicación no es un pecado que vaya directamente contra Dios, de tal modo que el que la comete busque ofenderle, sino como consecuencia, al igual que todos los pecados mortales: del mismo modo que los miembros de nuestro cuerpo son miembros de Cristo, también nuestro espíritu se identifica con Cristo, según se dice en 1 Cor 6,17: El que se une a Dios, se hace una cosa con El. De ahí también que los pecados espirituales sean más opuestos a Cristo que la fornicación.

Artículo 4

¿Existe pecado mortal en los besos y en los tocamientos?

De Verit. q.15 a.4; In Ef. c.5 lect.2; De Malo q.15 a.2 ad 18

Objeciones por las que parece que en los tocamientos y en los besos no hay pecado mortal.

1. El Apóstol dice en Ef 5,3: La fornicación y toda clase de inmundicia, o de avaricia, que ni siquiera pueda decirse que existe entre vosotros, como conviene a los santos. Y añade (v.4): ni palabras torpes, ni groserías, ni truhanerías. Todo esto lo interpreta la Glosa como besos y abrazos, palabras suaves y obscenas, y lo que los necios llaman chocarronería. Dice a continuación (v.5) San Pablo: Pues habéis de saber que ningún fornicario, o impuro, o avaro, que es como adoración de los ídolos, tendrá parte en la heredad del reino de Dios y de Cristo. Pero, puesto que aquí no recrimina la torpeza, palabras groseras ni truhanería, síguese que éstos no son pecado mortal.

2. Aún más: decimos que la fornicación es pecado mortal porque impide el bien de la generación y educación de la prole. Pero a esto no colaboran, en absoluto, los besos, tocamientos ni abrazos. Luego en ellos no se da pecado mortal.

3. Y también: las cosas que son, en sí mismas, pecado mortal, no pueden hacerse nunca sin cometer pecado. Pero los besos, tocamientos, etc., pueden darse alguna vez sin pecado. Luego no son, en sí mismo, pecado mortal.

En cambio está el hecho de que es menos obscena una mirada que el tocamiento, abrazo o beso. Ahora bien: la mirada obscena es un pecado mortal, condenado en Mt 5,28: El que mira a una mujer y la desea, ya pecó era su corazón. Luego con mayor razón serán pecado mortal el beso sensual y actos similares.

2. Dice San Cipriano en su obra Ad Ponponium de Virginitate: Ciertamente, el contacto carnal, los abrazos, las conversaciones obscenas, el dormir en la misma cama, ¡cuánto tienen de deshonroso y de criminal! Luego el hombre, al cometer estos actos, es reo de crimen, es decir, de pecado mortal.

Solución. Hay que decir. Consideramos que una cosa es pecado mortal desde un doble aspecto. En primer lugar, por su especie. Y así considerados, los besos, abrazos y tocamientos no son necesariamente pecado mortal, puesto que pueden darse sin sensualidad, bien sea por costumbre patria, por necesidad o por otra circunstancia o causa razonable.

En segundo lugar, decimos que una cosa es pecado mortal por razón de su causa: el que da limosna para inducir a herejía, peca mortalmente por la corrupción existente en la intención con que lo hace. Ahora bien: ya dijimos antes (1-2 q.72 a.8) que no sólo el consentimiento en el acto de pecado mortal es pecado grave, sino también el consentimiento en el deleite del mismo. Por ello, dado que la fornicación es pecado mortal, y lo son mucho más las otras especies de lujuria, sígase que no sólo el consentimiento en el acto, sino también el consentimiento en el deleite de tal pecado es pecado mortal. Por consiguiente, dado que los besos, abrazos, etc., tienen por fin el placer, síguese que son pecado mortal. Sólo bajo este aspecto decimos que son libidinosos y, como tal pecado grave.

Respuesta a las objeciones: 1. A 1a primera hay que decir: El Apóstol no menciona los tres últimos actos porque no revisten gravedad de pecado sino en cuanto dicen relación con los anteriores.

2. A la segunda hay que decir: Los besos y tocamientos, aunque no impiden directamente el bien de la prole, son fruto de la sensualidad, que es la raíz de la oposición a dicho bien. De ahí que sean pecado mortal.

3. A la tercera hay que decir: De la objeción se deduce que esos actos no son pecado mortal por su misma naturaleza.

ARTICULO 5

¿Es pecado mortal la polución nocturna?

3 q.80 a.7 ; In Sent. 4 d.9 a.4 q.^a1.2; De verit. q.28 a.3 ad 7

Objeciones por las que parece que la polución nocturna es pecado.

1. El merecer y desmerecer se refieren a una misma cosa. Ahora bien: el que duerme puede merecer, como leemos de Salomón, que pidió a Dios el don de sabiduría mientras dormía, tal como se dice en 3 Re 3,5ss y en 2 Par 1,7ss. Luego también se puede desmerecer mientras se duerme.

2. Aún más: todo el que tiene uso de razón puede pecar. Dado que, mientras se duerme, se tiene uso de razón, porque con frecuencia se razona en ese estado y se refiere una cosa a otra, se asiente o se disiente síguese que se puede pecar mientras se duerme. Así, pues, no se excluye el que la polución nocturna pueda ser pecado, puesto que ese acto lo es en sí mismo.

3. Y también: es inútil increpar e instruir a quien no puede obrar conforme a la razón y ni contra ella. Pero algunos hombres son instruidos e increpados mientras duermen, según leemos en Job 33,15-16: en sueños o en visión nocturna, cuando desciende el sueño sobre los hombres, entonces abre sus oídos y 1es da sus instrucciones. Luego, durante el sueño, puede el hombre obrar de acuerdo con la razón o contra ella, es decir, hacer el bien o pecar. Por ello, parece que la polución nocturna es pecado.

En cambio está lo que dice San Agustín en XII Super Gen.: Cuando la imagen que acompaña a nuestra conversación durante la vigilia se reproduce como visión, en el que duerme, sin que éste pueda distinguir entre ella y la verdadera unión con los cuerpos, la carne se ve excitada y produce sus efectos normales. Todo ello se realiza sin pecado, del mismo modo que no es pecado decir una cosa que ha sido pensada únicamente para decirla.

Solución. Hay que decir: Podemos hablar de la polución nocturna bajo dos aspectos. En primer lugar, en sí misma. Así considerada, no es pecado, puesto que todo pecado depende del juicio de la razón, y así primer movimiento de sensualidad sólo es pecado en cuanto que puede ser reprimida por el juicio de la razón. Si quitamos el juicio de la razón, desaparece la razón de pecado. Ahora bien: mientras dormimos, la razón no emite un juicio libre, sino que se gobierna todo por un mundo de fantasmas que nos parecen seres reales, como es evidente por lo que dijimos antes (q.84 a.8 ad 2). Por eso no se imputa al hombre, como pecado, lo que hace mientras duerme, como tampoco se le imputa lo que hace cuando está furioso o demente.

En segundo lugar, podemos considerar la polución nocturna en relación con su causa. Esta puede ser triple. Una, corporal. En efecto, cuando hay en el cuerpo una cantidad sobreabundante de humor seminal, bien por conversión de los humores o bien porque el cuerpo está demasiado caliente o por otros motivos similares, el hombre se imagina, en sueños, los actos que normalmente conducen a la expulsión del humor excesivo, como sucede con cualquier otro líquido sobreabundante. Por ello, si la sobreabundancia de tal humor se debe a una causa culpable, como puede ser el exceso de comida o de bebida, en ese caso polución es culpable en virtud de la causa que lo ha producido. En cambio, si la sobreabundancia o emisión de tal humor no proviene de una causa culpable, la polución nocturna no es culpable en sí misma ni razón de su causa.

Una segunda causa de la polución puede ser interior al hombre: por ejemplo, un pensamiento tenido antes del sueño. Este pensamiento que tuvo lugar durante la vigilia es, a veces, puramente especulativo, como sucede en las discusiones sobre materia carnal, o puede estar revestido de cierto afecto, deseo u horror. La polución nocturna más frecuente procede del pensamiento sobre los vicios carnales que va a compañado del deseo de tales deleites, ya que entonces queda en el alma cierta huella e inclinación, que hacen que la imaginación, en sueños, se incline más fácilmente a consentir en actos que dan lugar a la polución. A este propósito dice el Filósofo en I Ethic.: Dado que ciertos movimientos pasan gradualmente del estada de vigilia al de sueño, los fantasmas de los estudiosos se hacen mejores que los de otros hombre. Y San Agustín dice, en XII Super Gen. ad litt., que, debido a la buena disposición del alma, algunos méritos suyos resplandecen incluso durante el sueño. Queda demostrado pues, que la polución nocturna es culpable por razón de la causa que la produce. A veces, no obstante, la polución es efecto del pensamiento meramente especulativo de los actos carnales o de la sensación de horror experimentada. En este caso no es culpable ni en sí misma ni en su causa.

Puede darse, en tercer lugar, una causa espiritual extrínseca. Esto se da cuando el demonio hace que las representaciones fantásticas del que duerme se ordenen de tal manera que llegan a producir ese efecto. Esto es culpable a veces por la causa que la ha producido, es decir, la negligencia en prepararse contra las ilusiones presentadas por el demonio, como se canta en el himno de Completas: Reprime al enemigo para que los cuerpos no se manchen. A veces se da sin culpa alguna por parte del hombre, y se debe sólo a la maldad del demonio como leemos en las Collationes Patrum de uno que siempre padecía polución nocturna los días festivos, debido a que el diablo se la producía para que se abstuviera de tomar la sagrada comunión.

Con ello queda demostrado que la polución nocturna nunca es pecado, pero a veces es consecuencia de un pecado anterior.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Salomón no mereció, en sueños, que Dios le concediera la sabiduría, sino que eso fue un símbolo de un deseo anterior de la misma, por lo cual se dice que tal petición agradó a Dios, como dice San Agustín en XII Super Gen. ad litt..

2. A la segunda hay que decir: Según que las fuerzas sensitivas interiores se vean más o menos violentadas por el sueño, debido a la turbulencia o la pureza de los vapores, el uso de la razón se ve más o menos impedido también en el sueño. Pero siempre se ve algo impedida por él, de tal modo que no puede ejercer totalmente el juicio libre, como va dijimos en la primera parte (q.84 a.2 ad 3). Por eso entonces, no es considerada culpable de lo que hace.

3. A la tercera hay que decir: La aprehensión de la mente no se ve tan impedida, durante el sueño, como el juicio, el cual se, logra mediante la conversión a las imágenes sensibles. Por eso no hay inconveniente en admitir que el hombre, mediante su razón, aprenda algún concepto nuevo durante el sueño, sea en virtud de los pensamientos e imágenes, por revelación divina o por influjo de los ángeles buenos y malos.

Artículo 6

¿Debe considerarse el estupro como una especie nueva de lujuria?

2-2 q.54 a.1; In Sent. 4 dist.41 a.4 q.^a1.2; De Malo q.15 a.3

Objeciones por las que parece que no debe considerarse el estupro como una especie nueva de lujuria.

1. El estupro es la defloración ilícita de una virgen, tal como aparece en las Decretales, XXXVI caus.l q.l . Pero esto puede darse entre un hombre libre y una mujer libre, en cuyo caso es fornicación. Luego el estupro no debe considerarse como una especie de lujuria distinta de la fornicación.

2. Aún más: dice San Ambrosio en el libro De Patriarchis: Que nadie se deje llevar por las leyes de los hombres: todo estupro es adulterio. Ahora bien: las especies que se oponen mutuamente no se incluyen en el mismo acto. Luego, dado que se considera al adulterio como una especie de lujuria, parece que no debe considerarse así el estupro.

3. Y también: el cometer una injuria contra uno parece decir relación con la injusticia y no con la lujuria. Pero el que comete estupro comete injuria contra otro, es decir, contra el padre de la niña, que puede considerar que se le ha hecho un daño y apelar judicialmente contra el que ha cometido el estupro. Luego no debemos considerar el estupro como una especie distinta de lujuria.

En cambio está el hecho de que el estupro consiste propiamente en un acta venéreo por el que se deflora a una virgen. Dado que la lujuria se ocupa de los actos venéreos parece que el estupro es una especie de la lujuria.

Solución. Hay que decir: Dondequiera que aparezca una torpeza especial en la naturaleza de un vicio, debe suponerse una especie determinada de ese vicio. La Lujuria es un pecado cuya materia son los actos venéreos, como dijimos antes (q.153 a. l). Y existe una torpeza especial en el hecho de que sea deflorada una virgen que está bajo la tutela de su padre. En primer lugar, por parte de la niña, que, por el hecho de haber sido violada, sin mediar ningún contrato de matrimonio, se ve en peligro de no lograr un matrimonio legítimo y se expone a prostituirse, cosa de la cual se retraía por temor a perder su integridad virginal. En segundo lugar, por parte del padre que se cuida de su custodia, conforme a lo que leemos en Eclo 42,11: Sobre la fuerza atrevida refuerza la vigilancia, no te haga escarnio de tus enemigos. Queda claro, por consiguiente, que el estupro, que lleva consigo la indebida defloración de vírgenes que están bajo la custodia de sus padres, es una especie nueva de lujuria.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Aunque la virgen está libre del vínculo matrimonial, no está libre de la potestad paterna. Tiene, además, el sello de la virginidad, impedimento especial contra el pecado de fornicación y que no debe romperse sino en el matrimonio. De ahí que el estupro no sea una fornicación simple, es decir, con mujeres ya corrompidas, como aparece en la Glosa a 2 Cor 12,21, ... que no hicieron penitencia de su impureza, de su fornicación...

2. A la segunda hay que decir: En ese pasaje, San Ambrosio toma el estupro de un modo más general, como pecado de lujuria en toda su amplitud. De ahí que llame estupro a todo acto sexual de un hombre casado con cualquiera otra mujer que no sea la suya. Prueba de ello es que añade: Al varón no le está permitido lo que no está permitido a la mujer. También se toma así en Núm 5,13: Si hay adulterio y no hay testigos, porque no fue hallada en estupro...

3. A 1a tercera hay que decir: Puede admitirse que un pecado se haga más grave por la unión con otro. El pecado de lujuria se agrava con el de injusticia, porque parece más desordenada la concupiscencia que no se abstiene del deleite ni siquiera para evitar una injusticia. Lleva consigo, pues, doble injusticia. Una por parte de la virgen, a la cual, aunque no corrompa por la fuenza, seduce, teniendo que satisfacer por ello. Y por eso se dice en Ex 22,16-17: Si uno seduce a una virgen no desposada y tiene con ella comercio carnal, pagará su dote y la tomará por mujer. Si el padre rehusa dársela, pagará la dote que se acostumbra por las vírgenes. Y comete otra injusticia contra el padre de la niña, y está obligado a pagarle por ello, puesto que en Dt 22,28-29 se dice: Si un hombre encuentra a una joven virgen no desposada, la coge y hace con ella y fueran sorprendidos, el hombre que yació con ella; dará al padre de la joven cincuenta siclos de plata, y ella será su mujer, por haberla él deshonrado, y no podrá repudiarla en su vida. Y esto para simular que no cometió el crimen, como dice San Agustin.

Artículo 7

¿Es el rapto una especie de lujuria distinta del estupro?

2-2 q.154 a.1 In Sent. 4 d.41 a.4 q.^a1.2; De Malo q.15 a.3

Objeciones por las que parece que el rapto no es especie de lujuria distinta del estupro.

1. Dice San Isidoro en sus Etimologías: El estupro, es decir, el rapto, es propiamente un coito ilícito, derivado de la palabra «corromper». Por eso, quien comete rapto, goza del estupro. Parece, pues, que el rapto no debe considerarse una especie de lujuria distinta del estupro.

2. Aún más: parece que el rapto lleva consigo cierta violencia, pues se dice en las Decretales, XXXVI caus., q.1: El rapto se comete cuando se saca a una niña, por la fuerza, de casa de su padre para, una vez corrompida, tomarla por esposa. Pero el que se emplee violencia contra alguien es accidental a la lujuria, la cual se ocupa, esencialmente, del deleite carnal. Por tanto, parece que el rapto no es una especie determinada de lujuria.

3. Y también: el pecado de lujuria se reprime mediante el matrimonio, pues se dice en 1 Cor 7,2: Por evitar la fornicación, tenga cada uno su mujer. Pero el rapto impide el matrimonio subsiguiente, puesto que se dice en el Concilio Meldense: Nos ha parecido prudente que quienes roban mujeres o las seducen no las tengan por esposas, aunque las reciban luego como tales con el consentimiento de sus padres. Luego el rapto no es una especie determinada de lujuria que se distinga del estupro.

4. Todavía más: el hombre puede hacer uso de su esposa sin cometer pecado de lujuria. Pero puede cometerse rapto cuando alguien saca a su esposa, por la fuerza, de la casa de sus padres y tiene con ella comercio carnal. Luego no debe considerarse el rapto como una nueva especie de lujuria.

En cambio está el testimonio de San Isidoro, para quien el rapto es un coito ilícito.

Solución. Hay que decir: El rapto, tal como aquí 1o entendemos, es una especie de lujuria que a veces se da juntamente con el estupro; otras veces se da sin estupro, y en otras ocasiones no se da cuando hay rapto. Se dan ambos cuando se usa violencia para deflorar a una virgen. Dicha violencia se comete, a veces, contra la virgen y contra el padre; otras veces se comete sólo contra el padre, cuando la virgen consiente en ser sacada violentamente de la casa de su padre. La violencia del rapto presenta también otra diferencia: a veces la joven es sacada violentamente de la casa de sus padres y es corrompida violentamente; pero otras veces, aunque sea sacada a la fuerza, no es corrompida violentamente, sino con su consentimiento, bien sea corrompida con acto de fornicación o con acto matrimonial. En efecto, siempre que haya violencia, se salva el concepto de rapto. Pero puede darse el rapto sin estupro si uno arrebata a una viuda o a una niña ya corrompida. Por eso dice el papa Símaco: Detestamos a los raptores de viudas o de virgenes por la crueldad del crimen. Y viceversa, el estupro se da sin rapto cuando se desflora indebidamente a una virgen sin emplear violencia.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El rapto y el estupro se dan casi siempre juntos: de ahí que, a veces, se tome el uno por el otro.

2. A la segunda hay que decir: El empleo de violencia parece tener origen en la vehemencia del deseo, que hace que el hombre no tema exponerse a los peligros correspondientes.

3. A la tercera hay que decir: Hay que distinguir entre el rapto de jóvenes desposadas y el de jóvenes que no lo están. Las primeras han de ser devueltas a sus esposos, que tienen derecho sobre ellas por el hecho de estar desposadas. En cambio, las no desposadas han de ser devueltas, en primer lugar, a la potestad paterna; después, si los padres consienten, pueden ser tomadas por esposas. El hacerlo de otro modo es ilícito, ya que quien roba algo tiene obligación de restituirlo. No obstante, el rapto no anula el matrimonio ya contraído, aunque impide contraerlo.

En cuanto al texto del Concilio que se aduce, se escribió para reprobar ese crimen y ya está abrogado. Por eso San Jerónimo defiende lo contrario cuando escribe: Hay en las Escrituras tres clases de matrimonio legítimo. La primera se da cuando una virgen casta es dada legítimamente a un hombre. La segunda, cuando una virgen es raptada por un hombre fuera de casa y unida a él por la fuerza: si el padre quiere, la dotará como el padre crea conveniente y pagará el precio de la virginidad. La tercera se da cuando el padre de la joven no quiere entregarla a este hombre y se la entrega a otro. Puede referirse también dicho texto a las que ya están desposadas, sobre todo por palabras de presente.

4. A la cuarta hay que decir: El esposo, en virtud de los esponsales, tiene ya derecho sobre la esposa. Por ello, aunque peque al emplear la fuerza, no comete rapto. Por eso dice el papa Gelasio: La ley de los reyes antiguos dice que se comete rapto cuando una joven no desposada es robada con violencia.

Artículo 8

¿Es el adulterio una nueva especie de lujuria?

2-2 q.154 a.l; In Sent. 4 dist.41 a.4 q.^a1.2; De Malo q.15 a.3; Op. IV De duobus Praec.

Objeciones por las que parece que el adulterio no es una nueva especie de lujuria distinta de las demás.

1. Se llama adulterio por el hecho de que uno se acerca a otra mujer distinta de la suya, como dice la Glosa al Ex. Pero la mujer distinta de la propia puede hallarse en varios estados: puede ser una virgen sometida a la autoridad paterna, una meretriz, etc. Luego parece que el adulterio no es una especie de lujuria distinta de las otras.

2. Aún más: dice San Jerónimo: No importa la razón por la que uno se vuelve loco. Y Sixto Pitagórico dice que «adúltero» es «el que ama excesivamente a su mujer». Luego el adulterio se da en toda clase de lujuria y no debe considerarse como una nueva especie de ésta.

3. Y también: donde se da la misma razón de torpeza no parece que sea necesario asignar otra especie de pecado distinta. Ahora bien: en el estupro y en el adulterio parece que existe la misma razón de torpeza, ya que en ambos casos se fuerza a una mujer sujeta a la autoridad de otro. Por consiguiente, el adulterio no es una especie de lujuria distinta de las otras.

En cambio está el testimonio de San León papa, quien escribe: Se comete adulterio cuando, o por deseo de placer o por consentimiento de la otra persona, se tiene comercio carnal con otro o con otra en contra del pacto conyugal. Ahora bien: esto lleva consigo una torpeza especial dentro de la lujuria. Luego el adulterio es una nueva especie de lujuria.

Solución. Hay que decir: Adulterio, como indica la misma palabra, es acceso al tálamo ajeno. En él se peca de dos modos contra la castidad y contra el bien de la generación humana. Primeramente, por tener comercio carnal con una mujer con la que no se esta casado, como sería necesario para la educación de la propia prole. En segundo lugar, al tener comercio carnal con una mujer casada, impidiendo así el bien de la prole ajena. Dígase lo mismo de la mujer casada que se corrompe por el adulterio. De ahí que se diga en Eclo 23,32-33: Toda mujer que abandona a su marido pecará. En primer lugar, por desobedecer la ley del Altísimo en la que se ordena (Ex 20,14): «No fornicarás»; en segundo lugar, por abandonar a su marido, actuando en contra de la seguridad de su prole; en tercer lugar, por cometer adulterio y procurarse hijos de otro hombre, lo cual va contra el bien de la propia prole. Pero lo primero es común a todos los pecados mortales, mientras que los otros dos elementos pertenecen de modo especial al adulterio. Queda claro, pues, que el adulterio es una nueva especie de lujuria, dado que encierra en sí mismo una especial deformidad acerca de los actos venéreos.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Si un casado tiene comercio carnal con otra, el pecado de él puede considerarse por parte suya, en cuyo caso siempre será adulterio porque peca contra la fidelidad del matrimonio, o por parte de la mujer a la que accede. Así mirado, es adulterio a veces, cuando un casado peca con la mujer de otro, y otras veces estupro u otra clase de pecado, según las diversas condiciones de las mujeres con las que tiene la relación carnal. Ya dijimos antes (a.1) que las diversas especies de lujuria se toman del distinto estado de las mujeres.

2. A la segunda hay que decir: El matrinio se ordena especialmente al bien de la familia humana, como se dijo antes(a.2). Ahora bien: el adulterio supone una oposición especial al matrimonio, por cuanto viola la fe matrimonial que cada uno debe a su cónyuge. Y puesto que el que ama a su mujer excesivamente obra contra el bien del matrimonio, haciendo de él un uso indebido, aunque no viole la fidelidad, pudiendo llamársele, en cierto modo, adúltero, esto se dice con mucha mayor razón del que ama excesivamente a la mujer de otro.

3. A la tercera hay que decir: La esposa está bajo la autoridad del marido en cuanto que está unida a él en matrimonio, mientras que la niña está sometida a la autoridad de su padre como persona que ha de ser unida en matrimonio por medio de él. De ahí que el pecado contra el bien del matrimonio sea adulterio en el primer caso, mientras que es estupro en el segundo. Debido a esto, hablamos de dos especies distintas de lujuria.

De otros temas pertenecientes al adulterio hablaremos en la Tercera Parte, al tratar del matrimonio (Suppl. q.59 a.3; q.60 y 62).

Artículo 9

¿Es el incesto una especie distinta de lujuria?

2-2 q.154 a.1; In Sent. 4 dist.41 a.4 q.^a1.2; De Malo q.15 a.3

Objeciones por las que parece que el incesto no es una especie distinta de lujuria.

1. Se llama incesto porque significa privación de la castidad. Ahora bien: a la castidad se opone la lujuria de un modo genérico. Luego parece que el incesto no es una especie determinada de lujuria, sino la lujuria en términos generales.

2. Aún más: en las Decretales, XXXVI caus., q.1 , se dice que el incesto es abuso de los consanguíneos o afines. Pero consanguinidad y afinidad son conceptos distintos. Luego el incesto no supone una especie de lujuria, sino varias.

3. Y también: aquello que de suyo no constituye fealdad no da lugar a una determinada especie de vicio. Pero el comercio carnal con mujeres unidas al hombre por consanguinidad o por afinidad no es esencialmente malo; de lo contrario, nunca estaría permitido. Por tanto, el incesto no es una determinada especie de lujuria.

En cambio está el hecho de que las especies de lujuria se distinguen por la condición de las mujeres de las que se abusa.

Ahora bien: en el incesto se trata de una condición específica de las mujeres, ya que es abuso de las mujeres unidas por consanguinidad o por afinidad, como dijimos antes (obj.2). Por consiguiente, el incesto es una determinada especie de lujuria.

Solución. Hay que decir: Como observamos antes (a.1 y 6), es necesario que haya una determinada especie de lujuria donde se halle algo que se opone al debido uso de los placeres venéreos. Ahora bien: en el uso de mujeres unidas a nosotros por consanguinidad o por afinidad existe algo que no va bien con el placer venéreo, por una triple razón. En primer lugar, porque el hombre debe tributar cierto honor a los padres y, por consiguiente, a los demás consanguíneos que descienden de ellos mediante un parentesco cercano. Tanto es así que entre los antiguos, como cuenta Máximo Valerio, un hijo no podía bañarse con su padre para que no se vieran mutuamente desnudos. Ahora bien: queda claro, por lo dicho anteriormente (q.142 a.4; q.151 a.4), que en los actos venéreos existe una torpeza contraria al honor; por eso los hombres se avergüenzan de ellos. Por lo que no es conveniente que exista comercio carnal entre tales personas. Esta misma idea parece querer expresarse en Lev 18,7: Es tu madre; no descubrirás su desnudes.

En segundo lugar, es preciso que las personas unidas por la sangre tengan un trato frecuente. Por ello, si a los hombres no les estuviera prohibido el comercio carnal, les vencería fácilmente la ocasión de pecar y sus espíritus se harían demasiado blandos a causa de la lujuria. Por eso en la antigua ley se prohíbe de un modo especial el trato con esas personas con las que se convive.

En tercer lugar, uniéndose carnalmente con las mujeres unidas por consanguinidad o afinidad, se impediría la multiplicación de amigos. En efecto, al unirse el hombre a una mujer extraña se le unen con amistad especial todos los consanguíneos de la esposa, como si fueran consanguíneos de él mismo. Por eso dice San Agustín en XV De Civ. Dei: Existe una norma rectísima de caridad según la cual los hombres que necesitan una concordia útil y honesta se vean relacionados por múltiples circunstancias, de modo que no tenga uno varias mujeres, sino que haya una para cada uno.

Aristóteles añade una cuarta razón en II Polit. : puesto que el hombre ama naturalmente a las mujeres consanguíneas, si añadiera el amor derivado del comercio carnal resultaría un amor demasiado ardiente y un gran incentivo a la sensualidad, lo cual se opone a la castidad.

Queda demostrado así que el incesto es una determinada especie de lujuria.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El uso indebido de las personas unidas a nosotros contribuiría en grado máximo a la corrupción de la castidad, sea por las oportunidades o por el excesivo ardor en el amor, como dijimos antes (In corp.). Por eso el uso indebido de tales personas se llama, por antonomasia, incesto.

2. A la segunda hay que decir: La persona unida por afinidad se une a otra mediante una persona unida por consanguinidad. Por ello, dado que lo uno se ordena a lo otro, vale para ambas la misma razón de inconveniencia.

3. A la tercera hay que decir: En el comercio carnal de personas consanguíneas hay algo esencialmente indecente y opuesto a la razón natural: el que se realice comercio carnal entre padres e hijos, cuya relación de consanguinidad es esencial e inmediata, puesto que los hijos deben, por naturaleza, respeto a los padres. Por eso dice el Filósofo, en IX De Animal., que un caballo al que se engañó para que se uniera carnalmente con su madre se lanzó a un precipicio, como horrorizado de lo que había hecho, dando a entender que incluso entre algunos animales existe una reverencia natural hacia los padres.

En cambio, en las personas que no están ligadas entre sí próximamente, sino por su relación con los padres, tampoco reviste el pecado tan suma gravedad e indecencia, sino que ésta varía según las costumbres y la ley, sea ésta humana o divina. Ya hemos dicho (a.2) que el uso del placer venéreo, al estar ordenado al bien común, está sujeto a la ley. Por eso, como dice San Agustin en XV De Civ. Dei, el comercio carnal entre hermanos y hermanas, si bien fue recomendable antiguamente, por venir impuesto por la necesidad, pasó luego a ser reprobable por prohibirlo la religión.

Artículo 10

¿Puede el sacrilegio ser una especie de la lujuria?

2-2 q.154 a.1 ad 3; In Sent. 4 d.41 a.4 q.2 ad 7

Objeciones por las que parece que el sacrilegio no puede ser una especie de la lujuria.

1. Una misma especie no puede encontrarse bajo diversos géneros no subalternos. Ahora bien: el sacrilegio es una especie de irreligiosidad, como ya se dijo antes (q.99 a.2). Luego no puede constituir una especie de lujuria.

2. Aún más: en las Decretales, XXXVI caus., q.l, no se incluye al sacrilegio entre otros vicios considerados como especies de lujuria. Luego parece que no es una de ella.

3. Y también: al igual que la lujuria, también otros vicios pueden dar lugar a que se haga algo contra una cosa sagrada. Pero nunca decimos que el sacrilegio sea una especie de la gula ni de otro vicio semejante a ella. Luego tampoco podemos considerarlo como una especie de la lujuria.

En cambio está el testimonio de San Agustín, quien, en XV De Civ. Dei, afirma que de igual manera que es inicuo traspasar las lindes de los campos por el afán de poseer, también es inicuo traspasar la norma de las costumbres por el apetito de placer carnal en cosas sagradas. Ahora bien: el traspasar los límites de los campos en cosas sagradas es pecado de sacrilegio. Luego también constituye sacrilegio el traspasar los límites de las costumbres por el apetito de placer carnal en cosas sagrada. Y como el apetito del placer carnal pertenece a la lujuria, también el sacrilegio es un especie de ella.

Solución. Hay que decir: Como dijimos antes (q.85 a.3; q.99 a.2 ad 2; 1-2 q.18 a 6.7), el acto de una virtud o de une vicio que se ordena al fin de otro asume la especie del mismo. Así, el hurto cometido por razón de adulterio pasa a ser adulterio. Es evidente, por otra parte, que el acto de castidad, si se ordena al culto de Dios, es acto de religión, como se ve en aquellos que hacen voto de guardar virginidad, tal como nos dice San Agustín en De Virginitate. Es claro, por consiguiente, que también la lujuria, cuando profana algo perteneciente al culto divino, pertenece a la especie de sacrilegio. Desde este punto de vista, puede considerarse el sacrilegio como una especie de la lujuria.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Si la lujuria se ordena al fin de otro vicio, se convierte en una especie del mismo. Así, alguna especie de lujuria puede ser también una especie de irreligiosidad, como perteneciente a un género superior.

2. A la segunda hay que decir: En la objeción se enumeran las especies de la lujuria en sí misma mientras que el sacrilegio es una especie de lujuria en cuanto ordenada al fin de otro vicio. Puede también coexistir con diversas especies de lujuria, pues si uno abusa de una persona unida a él mediante lazos espirituales, comete sacrilegio semejante al incesto; si abusa de una virgen consagrada a Dios, en cuanto que es esposa de Cristo, comete sacrilegio semejante al adulterio; en cuanto que está bajo el cuidado de un padre espiritual, será un estupro espiritual; y si se emplea la violencia, será un rapto espiritual, que está más penalizado que otro rapto incluso en la ley civil. De ahí que diga e1 emperador Justiniano: Si alguien, no digo raptara, pero si intentara siquiera raptar a vírgenes sagradas para contraer matrimonio con ellas, sea castigado con la pena capital.

3. A la tercera hay que decir: El sacrilegio se comete con cosas sagradas. Ahora bien: cosa sagrada puede ser una persona sagrada que se desea para cometer con ella actos carnales, y entonces cae dentro de la lujuria, o cuya posesión se desea, en cuyo caso pertenece a la injusticia. También puede el sacrilegio pertenecer a la ira si se comete injuria contra una persona sagrada bajo el influjo de la ira. Incluso, si se toma con gula un alimento sagrado, se comete sacrilegio. Pero el sacrilegio se incluye, de manera especial, en la lujuria, que se opone a la castidad, a cuya observancia se consagran de modo especial algunas personas.

Artículo 11

¿Es una especie de la lujuria el pecado contra la naturaleza?

In Sent. 4 d.41 a.4 q.^a2; De Malo q.15 a.l ad 7; a.3

Objeciones por las que parece que el pecado contra la naturaleza no es una especie de la lujuria.

1. En la anterior enumeración (cf. a.10 obj.2) de las especies de lujuria no se menciona el vicio contra la naturaleza. Luego no es una especie de lujuria.

2. Aún más: la lujuria se opone a una virtud, y como tal queda incluida bajo la malicia. Pero el vicio contra la naturaleza no está contenido bajo la malicia, sino bajo la bestialidad, según atestigua el Filósofo en VII Ethic.. Luego el vicio contra la naturaleza no constituye una especie de lujuria.

3. Y también: la lujuria tiene como materia propia actos ordenados a la generación humana, como consta por lo ya dicho (q.153 a.2). Pero el vicio contra la naturaleza se refiere a actos de los que no puede seguirse la generación. Luego no es una especie de la lujuria.

En cambio está el pasaje de 2 Cor 12,21, donde figura el vicio contra la naturaleza al enumerar otras clases de lujuria: No hicieron penitencia de su inmundicia, de su fornicación y su lascivia; sobre lo cual comenta la Glosa: Inmundicia, es decir, lujuria contra la naturaleza.

Solución. Hay que decir: Como dijimos ya antes (a.6 y 9), existe una determinada especie de lujuria en la que hay una razón de torpeza que hace que el acto venéreo sea malo. Esto puede darse bajo un doble aspecto. En primer lugar, porque choca contra la recta razón, como sucede en todo vicio de lujuria. En segundo lugar, porque se opone también al mismo orden natural del acto venéreo apropiado a la especie humana, y entonces se llama vicio contra la naturaleza. Esto puede suceder de varios modos. Primero, si se procura la polución sin coito carnal, por puro placer, lo cual constituye el pecado de inmundicia, al que suele llamarse molicie. En segundo lugar, si se realiza el coito con una cosa de distinta especie, lo cual se llama bestialidad. En tercer lugar, si se realiza el coito con el sexo no debido, sea de varón con varón o de mujer con mujer, como dice el Apóstol en Rom 1,26-27, y que se llama vicio sodomítico. En cuarto lugar, cuando no se observa el modo natural de realizar el coito, sea porque se hace con un instrumento no debido o por que se emplean otras formas bestiales y monstruosas antinaturales.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: En 1a objeción se enumeran las especies de lujuria que no se oponen a la naturaleza humana; por eso no se alude al vicio contra la naturaleza.

2. A la segunda hay que decir: La bestialidad se distingue de la malicia, que se opone a la virtud humana en cuanto a un exceso acerca de la misma materia. Por eso puede incluirse en el mismo género.

3. A la tercera hay que decir: El lujurioso no busca la generación humana, sino el placer venéreo, que puede experimentarse sin realizar actos de los cuales se sigue la generación. Y esto es lo que se busca en el vicio contra naturaleza.

Artículo 12

¿Es el vicio contra la naturaleza el pecado más grave entre las especies de la lujuria?

2-2 q.170 a.l ad 2; 1-2 q.73 a.7; In Sent. 4 d.41 a.4 q.^a3; In Rom. c.l lect.8

Objeciones por las que parece que el vicio contra la naturaleza, no es el pecado más grave entre las especies de la lujuria.

1. Cualquier pecado es tanto más grave cuanto más se opone a la caridad. Ahora bien: parece que se oponen más a la caridad del prójimo el adulterio, el estupro y el rapto, que infieren una injuria al prójimo, que los pecados contra la naturaleza, que no suponen injuria contra nadie. Luego el pecado contra la naturaleza no es el más grave de entre las especies de la lujuria.

2. Aún más: parece que son pecados más graves aquellos que se cometen contra Dios. Pero el sacrilegio se comete directamente contra Dios, por ser una injuria contra el culto divino. Luego el sacrilegio es un pecado más grave que el pecado contra la naturaleza.

3. Y también: parece que un pecado es tanto más grave cuanto se comete contra personas a las que debemos querer más. Ahora bien: según el orden de la caridad, debemos amar más a las personas que están más unidas a nosotros, a las cuales manchamos mediante el incesto, que a las extrañas, a las cuales manchamos a veces por el vicio contra la naturaleza. Luego el incesto es un pecado más grave que el vicio contra la naturaleza.

4. Incluso más: si el vicio contra la naturaleza es el más grave, parece que ha de ser tanto más grave cuanto más se opone a la naturaleza. Pero parece que los pecados que más se oponen a la naturaleza son la inmundicia y la molicie, ya que parece más conforme a la naturaleza el que haya un elemento activo y otro pasivo. Según esto, la inmundicia sería el pecado más grave contra la naturaleza, lo cual es falso. Luego los vicios contra la naturaleza no son los más graves de entre los de la lujuria.

En cambio está lo que dice San Agustín en su obra De Adulterin. Coniugiis: De todos éstos, es decir, de los pecados pertenecientes a la lujuria, el peor es el que va contra la naturaleza.

Solución. Hay que decir: En cualquier orden de cosas, la corrupción de los principios es pésima, porque de ellos dependen las consecuencias. Ahora bien: los principios de la razón son los naturales, ya que la razón, presupuestos los principios determinados por la naturaleza, dispone los demás elementos de la manera más conveniente. Esto se nota tanto en el orden especulativo como en el operativo. Por ello, así como en el orden especulativo un error sobre las cosas cuyo conocimiento es connatural al hombre es sumamente grave y torpe, así es también muy grave y torpe, en el orden operativo, obrar contra aquello que ya viene determinado por la naturaleza. Así, pues, dado que en los vicios contra la naturaleza el hombre obra contra lo que la misma naturaleza ha establecido sobre el uso del placer venéreo, síguese que un pecado en tal materia es gravísimo. A continuación viene el incesto, el cual, como dijimos antes (a.9), atenta contra el respeto natural que debemos a las personas próximas a nosotros.

En efecto, las otras especies de lujuria nos hacen pasar por encima de lo que ya viene determinado por la recta razón, presupuestos, no obstante, los principios naturales. Pero es más contrario a la naturaleza el usar de los placeres venéreos no sólo en contra de la generación de la prole, sino cometiendo injusticia contra otro. Por eso la fornicación simple, en la que no hay injusticia contra otro, es la menos grave entre las especies de lujuria. Y es mayor injusticia abusar de una mujer sujeta a otro en lo que se refiere al uso de la facultad generativa que si lo está sólo en cuanto a su custodia. Por eso el adulterio es más grave que el estupro. Uno y otro se agravan si existe violencia. Por eso el rapto de una virgen es más grave que el estupro, y el rapto de una esposa es más grave que el adulterio. Todas estas especies se agravan si hay sacrilegio, tal como ya dijimos (a.10 ad 2).

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Así como el orden de la recta razón procede del hombre, así el orden natural procede de Dios. Por eso en los pecados contra la naturaleza, en los que se viola el orden natural, se comete una injuria contra Dios ordenador de la naturaleza. De ahí que diga San Agustín en III Confess.: Los delitos contra la naturaleza son reprobables y punibles siempre y en todo lugar, como lo fueron los de los sodomitas. Aunque todos los hombres cometieran ese mal, seguiría pesando el mismo reato impuesto por la ley divina, que no hizo a los hombres para que obraran así, pues se viola la familiaridad que debemos tener con Dios, ya que se mancha, con la perversidad del placer, la naturaleza de la que El es autor.

2. A la segunda hay que decir: Los vicios contra la naturaleza son también vicios contra Dios, según dijimos antes (ad 1). Y son tanto más graves que el sacrilegio cuanto el orden de la naturaleza es anterior y más estable que cualquier orden sobreañadido.

3. A la tercera hay que decir: A cada individuo le es mucho más íntima la unión de la naturaleza específica que con cualquier otro individuo extraño. Por eso son más graves los pecados contra la naturaleza de la especie.

4. A la cuarta hay que decir: La gravedad de un pecado se mide más por el abuso de una cosa que por la omisión del uso debido. De ahí que, entre los pecados contra la naturaleza, sea la menos grave la inmundicia que consiste únicamente en la omisión del coito con otra persona. El más grave de los pecados es la bestialidad, al no guardarse en él el modo de la especie humana. Por eso, al comentar el pasaje de Gén 37,2, acusó a sus hermanos de un crimen pésimo, dice la Glosa: tenían relaciones sexuales con el ganado. Viene a continuación el crimen sodomítico, en el que no se observa el sexo debido. Después viene el pecado consistente en no guardar el debido modo de realizar el coito, más grave si no se realiza en el órgano propio de la generación que si hay algún desorden en cuanto a otros detalles relativos al modo de realizar el coito.

CUESTIÓN 155

La continencia

Pasamos ahora a estudiar las partes potenciales de la templanza. Nos ocuparemos en primer lugar de la continencia; en segundo lugar, de la clemencia (q.l57), en tercer lugar, de la modestia (q.160)^a.

En cuanto al primer punto, hablaremos de la continencia y de la incontinencia (q.156).

Acerca de la continencia se formulan cuatro problemas:

1. ¿Es la continencia una virtud? 2. ¿Cuál es su materia? 3. ¿Cuál es su sujeto? 4. Comparación de la misma con la templanza.

ARTICULO 1

¿Es una virtud la continencia?

1-2 q.58 a.3 ad 2; 3 q.7 a.2 ad 3; In.Sent. 3 d.33 q.3 a.2 q.^a1 ad 1; De L ént. q.14 a.4

Objeciones por las que parece que la continencia no es virtud.

1. La especie no se ppone al género. Ahora bien: la continencia se opone a la virtud, como nos dice el Filósofo en VII Ethic.. Luego 1a continencia no es una virtud.

2. Aún más: nadie peca mediante el ejercicio de una virtud, ya que, según dice San Agustín en De Lib. Arbit., la virtud es algo de lo que nadie hace mal uso. Pero se puede pecar por medio de la continencia, a saber: cuando alguien quiere hacer un bien y se abstiene de hacerlo. Luego la continencia no es virtud.

3. Y también: ninguna virtud retrae al hombre de lo que es lícito, sino sólo de 1o ilícito. Pero la continencia retrae al hombre de cosas lícitas, puesto que, según la Glosa a Gál 5,23, mediante la continencia, el hombre se abstiene incluso de cosas lícitas. Por consiguiente, la continencia no es virtud.

En cambio está el hecho de que todo hábito laudable parece ser virtud. Pero la continencia es un hábito laudable, ya que, según Andrónico, la continencia es un hábito al que no vence el placer. Luego la continencia es virtud.

Solución. Hay que decir: La palabra continencia es tomada en distintos sentidos por los autores. Para unos , continencia es la abstención de todo placer venéreo por parte del hombre. Así, el Apóstol, en Gál 5,23, la relaciona con la castidad, y en este sentido la continencia principal es la virginidad, mientras que la secundaria es la viudez. Así tomada, coincide con la virginidad, la cual, según dijimos antes (q.152 a.2), es una virtud.

Para otros , la continencia hace que el hombre resista a los malos deseos que se dan en él con fuerza. De este modo la toma el Filósofo en VII Ethic. y está tomada, también, en las Cólaciones de los Padres. Así considerada, la continencia posee algunas cualidades de la virtud, en cuanto que reafirma a la razón contra las pasiones para que éstas no la venzan, pero no cumple totalmente las condiciones de virtud moral, que somete incluso el apetito sensitivo a la razón para que no se levanten en él pasiones fuertes contrarias a la razón. Por eso dice el Filósofo, en IV Ethic., que la continencia no es virtud, sino una mezcla, porque tiene algo de virtud y, en parte, no cumple las condiciones necesarias para la virtud. Pero hablando en un sentido más amplio, tomándola como principio de obras laudables, podemos decir que la continencia es una virtud ^c.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El Filósofo contrapone virtud y continencia bajo el aspecto en que no cumple las condiciones necesarias para la virtud.

2. A la segunda hay que decir: El hombre es propiamente lo que es según la razón. De ahí que se diga que uno se mantiene cuando lo hace en lo referente a la razón. Por otra parte, lo que pertenece a la perversidad de la razón no es conveniente a ésta; por eso se dice que se mantiene, únicamente, en cuanto que obra conforme a la recta razón, no en cuanto que pertenezca a la razón perversa. Ahora bien: a la recta razón se oponen las concupiscencias malas. Por consiguiente, es propiamente constante el que persevera en la recta razón y se abstiene de las malas concupiscencias, no el que persevera en el orden de la razón perversa y se abstiene de las concupiscencias buenas, pues éste puede decirse que está obstinado en el mal.

3. A la tercera hay que decir: La Glosa, el texto aducido, habla de la continencia bajo el primer aspecto, en cuanto que designa una virtud perfecta, la cual se abstiene no sólo de los bienes lícitos, sino también de algunas cosas lícitas menos buenas, para alcanzar la perfección en bienes más perfectos.

Artículo 2

¿Son materia de la continencia las concupiscencias de los placeres del tacto?

In Ethic. 7 lect.4

Objeciones por las que parece que las concupiscencias de los placeres del tacto no son el objeto de la continencia.

1. San Ambrosio dice, en I De Offic., que podría considerarse que se da la belleza general cuando el continente, regulando todos sus actos, contribuye a la belleza y honestidad universal. Pero no todo acto humano pertenece a los deleites del tacto. Luego la continencia no tiene por materia única las concupiscencias de los placeres del tacto.

2. Aún más: la palabra continencia indica que el hombre se contiene en el bien de la recta razón, como dijimos antes (a.1 ad 2). Pero hay otras pasiones que apartan al hombre de la recta razón más fuertemente que las concupiscencias de los deleites del tacto. Tales son el temor al peligro de muerte, que espanta al hombre, o la ira, que se parece a la locura, como dice Séneca. Luego la continencia no se ocupa propiamente de las concupiscencias de los deleites del tacto.

3. Y también: dice Tulio, en II Rhet. , que la continencia es algo mediante lo cual la codicia se deja guiar por el consejo. Ahora bien: a la codicia suele asignársele como materia las riquezas más que los deleites del tacto, atendiendo a lo que dice 1 Tim 6,10: La codicia es la raíz de todos los males. Luego la continencia no se ocupa propiamente de las concupiscencias de los deleites del tacto.

4. Más todavía: se dan deleites del tacto no sólo en el placer venéreo, sino también en la comida. Pero se dice que la continencia suele considerarse virtud del uso del placer venéreo. Luego la concupiscencia de los deleites del tacto no es su materia propia.

5. Además: entre los deleites del tacto algunos no son humanos, sino propios de los animales, tanto en la comida, como sería el deleitarse al comer carne humana, como en lo venéreo, como sería el abuso de los animales y de los niños. Ahora bien: de todo esto no se ocupa la continencia, como se dice en VII Ethic.. Luego las concupiscencias de los deleites del tacto no son materia propia de la continencia.

En cambio está el testimonio del Filósofo, quien afirma, en VII Ethic., que la continencia y la incontinencia tienen por materias las mismas que tienen la templanza y la intemperancia. Pero la templanza y la intemperancia se ocupan de las concupiscencias de los deleites del tacto, como ya dijimos (q.141 a.4). Luego la continencia y la incontinencia se ocupan de esa misma materia.

Solución. Hay que decir: La palabra continencia indica un freno, en cuanto que uno se abstiene de obedecer a las pasiones. Por consiguiente, su materia propia son las pasiones que arrastran a conseguir algo, en las cuales es meritorio el hecho de que la razón refrene al hombre en su consecución, y no se ocupa de las pasiones que suponen un retraimiento, como el temor y otras semejantes, pues en éstas es meritorio el conservar la firmeza en conseguir lo que dicta la razón, como expusimos (q.123 a.l.3.4; q.141 a.3). A este respecto hay que tener en cuenta que las inclinaciones naturales son origen de todos los otros movimientos sobreañadidos, como ya dijimos (1 q.60 a.2). Por eso las pasiones arrastran hacia la consecución de algo tanto más cuanto más obedecen a la inclinación de la naturaleza. Ahora bien: ésta inclina hacia lo que es necesario para ella, bien sea a la conservación del individuo, como es el alimento, o a la conservación de la especie, como son los actos venéreos, cuyos deleites pertenecen al tacto. De ahí que la continencia y la incontinencia tengan como materia propia los deseos de los placeres del tacto.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Del mismo modo que el nombre de templanza puede aplicarse, en general, a cualquier materia, pero se aplica propiamente a la materia en la que es sumamente conveniente refrenar al hombre, así también la continencia trata propiamente de la materia en la cual es sumamente bueno y difícil que el hombre se contenga, es decir, el deseo de deleites del tacto. Pero de un modo común y accidental puede aplicarse una materia cualquiera, y es en este sentido en el que lo usa San Agustín.

2. A la segunda hay que decir: En materia de temor no se alaba propiamente la continencia, sino preferentemente la firmeza del ánimo, propia de la fortaleza. En cuanto a la ira, imprime un impulso hacia la consecución de algo. Pero dicho impulso es, más que una inclinación natural, efecto de la aprehensión natural, en cuanto que el hombre se da cuenta de que ha sido ofendido por otro. Por eso se dice que uno se contiene en cuanto a la ira de un modo accidental, no esencial.

3. A la tercera hay que decir: Tales bienes externos, como el honor, las riquezas y otros semejantes, parece que, tal como dice el Filósofo en VII Ethic. , son dignos de ser elegidos por sí mismos, pero no son necesarios para la conservación de la especie. Por eso, refiriéndonos a ellos, no decimos que alguien sea continente o incontinente de un modo esencial, sino de un modo accidental, comparando con ello el que sean, o no, continentes en materia de dinero, honores u otras materias afines. De ahí que Cicerón use el término continencia para indicar también la continencia en sentido no esencial, o tome el término avaricia en sentido estricto para indicar el deseo de los deleites del tacto.

4. A la cuarta hay que decir: Los deleites venéreos son más fuertes que los de la comida; de ahí que apliquemos las palabras continencia e incontinencia a lo venéreo más que a los alimentos, si bien, según dice el Filósofo, pueden aplicarse a ambas materias.

5. La continencia es un bien de la razón humana, de ahí que se ocupe de las pasiones que pueden ser connaturales al hombre. Por eso dice el Filósofo, en VII Ethic., que si a alguien que tiene un niño le apetece comérselo o tener contacto venéreo con él, bien se haga realidad ese deseo o no, diremos que practica la continencia de un modo accidental, no esencial.

Artículos 3

¿Es el apetito concupiscible el sujeto de la continencia?

2-2 q.53 a.5 ad 3; 1-2 q.58 a.3 ad 2; In Sent. 3 d.33 q.2 a.4 q.^a2; In Ethic. 7 Iect.10

Objeciones por las que parece que el sujeto de la continencia es el apetito concupiscible.

1. Conviene que el sujeto de una virtud sea proporcionado a su materia. Pero la materia de la continencia, según dijimos antes (a.2), está constituida por los deseos de deleites del tacto, que pertenecen al apetito concupiscible. Luego la continencia reside en éste.

2. Aún más: Las cosas opuestas lo son respecto de una misma materia. Ahora bien: la incontinencia reside en el apetito concupiscible, cuyas pasiones superan a la razón, ya que, según Andrónico, la incontinencia es la malicia del apetito concupiscible que le hace elegir malos deleites contra el dictamen de la razón. Luego, por esta misma razón, la continencia ha de residir también en el apetito concupiscible.

3. Y también: el sujeto de toda virtud humana ha de ser la razón o la facultad apetitiva, que se divide en voluntad, apetito concupiscible y apetito irascible. Ahora bien: la continencia no reside en la razón; de lo contrario sería una virtud intelectual. Tampoco en la voluntad, ya que tiene por materia las pasiones, que no están en la voluntad. Tampoco puede estar en el apetito irascible, cuya materia son las pasiones del mismo, tal como dijimos antes (a.2 ad 2). Luego ha de residir en el apetito concupiscible.

En cambio está el hecho de que toda virtud que reside en alguna facultad destruye el mal en ella. Pero la concupiscencia no destruye el mal del apetito concupiscible, porque quien la practica tiene malos deseos, como dice el Filósofo en VII Ethic.. Por consiguiente, la continencia no reside en el apetito concupiscible.

Solución. Hay que decir: Toda virtud que se da en algún sujeto hace que éste se distinga de la disposición que posee cuando está sometido al vicio opuesto. Ahora bien: el apetito concupiscible se porta de igual modo en el que practica la continencia que en el incontinente, ya que incita a los dos a fuertes deseos malos. Por tanto, es evidente que la continencia no reside en el apetito concupiscible. Dígase lo mismo de la razón, que se comporta de igual modo con el que practica la continencia que con el que no lo hace, pues ambos poseen una razón recta y ambos, cuando no están bajo el influjo de la pasión, tienen el propósito de no obedecer a los malos deseos. La primera diferencia entre ambos está en la elección: el que practica la continencia, aunque sufra deseos fuertes, elige no seguirlos a causa de la razón, mientras que el incontinente decide seguirlos a pesar de la oposición de la razón. De ahí que la continencia tenga que residir en la facultad del alma cuyo acto es la elección. Y dicha facultad es la voluntad, como ya dijimos (1-2 q.13 a.l) ^d.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Son materia de la continencia los deleites del tacto, no para refrenarlos, lo cual es propio de la templanza, que reside en el apetito concupiscible, sino como materia a la cual resistir. Por ello conviene que resida en otra facultad, ya que la resistencia implica acción de uno contra otro.

2. A la segunda hay que decir: La voluntad es una especie de término medio entre la razón y el apetito concupiscible, pudiendo ser movida por ambos. El que practica la continencia es movido por la razón, mientras que el incontinente es movido por el apetito concupiscible. Por eso la continencia puede atribuirse a la razón como primer motor y la incontinencia al apetito concupiscible como primer motor, aunque ambos pertenecen a la voluntad como sujeto propio.

3. A la tercera hay que decir: Aunque las pasiones no tienen por sujeto propio la voluntad, está en ella el poder resistirlas. Es así como la voluntad del que practica la continencia resiste a las pasiones.

Artículo 4

¿Es mejor la continencia que la templanza?

In Sent. 3 d.33 q.3 a.2 q.^a 1 ad 1; In Ethic. 7 lect.9

Objeciones por las que parece que la continencia es mejor que la templanza.

1. En Eclo 26,20 se dice: No tiene precio el alma del que practica la continencia. Luego ninguna virtud puede igualarse a la continencia.

2. Aún más: cuanto mayor premio merece una virtud, tanto más excelente es. Ahora bien: parece que la continencia merece un premio mayor, puesto que en 2 Tim 2,5 se dice: No será coronado sino el que compite legítimamente. Pero combate más fuertemente el que es objeto de fuertes malos pensamientos que el que practica la templanza, que no los tiene. Luego la continencia es una virtud más excelente que la templanza.

3. Y también: la voluntad es una facultad más digna que el apetito concupiscible. Ahora bien: la continencia reside en la voluntad, mientras que la templanza reside en el apetito concupiscible, como queda dicho (a.1). Luego la continencia es una virtud más importante que la templanza.

En cambio está el testimonio de Cicerón y el de Andrónico, que hacen de la continencia una virtud adjunta a la templanza, siendo ésta una virtud superior.

Solución. Hay que decir: Como ya vimos antes (a.1), el nombre de continencia admite una doble acepción. En primer lugar, significa cesación de todo placer venéreo. Tomada así, es más excelente que la templanza en sí misma, como queda demostrado por lo que antes se ha dicho (q.152 a.5) sobre la superioridad de la virginidad con respecto a la simple castidad.

También puede tomarse la palabra continencia en cuanto que significa cierta resistencia de la razón a los malos deseos, que son fuertes en el hombre. Bajo esta consideración, la templanza es mucho más excelente que la continencia. En efecto, la virtud recibe su bondad de la sujeción a la razón, y es un bien mayor el proporcionado por la templanza, mediante la cual el apetito sensitivo se sujeta a la razón, que el de la continencia, en la que el apetito sensitivo opone a la razón una oposición fuerte mediante los malos pensamientos. Por tanto, la continencia dice a la templanza una relación de imperfecto a perfecto.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La autoridad del texto aducido puede entenderse de dos modos. Primero, en cuanto que entiende la continencia como abstinencia de todo placer venéreo, y en este sentido se dice que no tiene precio el alma del continente en el terreno de la castidad, porque tampoco la fecundidad de la carne, que se busca en el matrimonio, puede compararse con la continencia de una virgen o de una viuda, según dijimos antes (q.152 a.4 y 5).

Puede entenderse el nombre de continencia de otro modo, significando, de un modo común, toda abstinencia de cosas ilícitas. Así, al decir que no tiene precio el alma del continente queremos significar que está por encima del oro y de la plata, que se miden por su peso.

2. A la segunda hay que decir: La fuerza o debilidad de la concupiscencia pueden ser debidas a una doble causa. A veces se deben a una causa corpórea, ya que algunos, por constitución natural, son más propensos que otros a la concupiscencia. También algunos gozan de más oportunidades de deleites que encienden la concupiscencia que otros. La debilidad de la concupiscencia disminuye el mérito, mientras que la fuerza de las mismas lo aumenta.

En segundo lugar, la debilidad o la fuerza de la concupiscencia se deben a una causa espiritual laudable: la vehemencia de la caridad o la fortaleza de la razón, al igual que en el hombre que practica la templanza. En este caso, la debilidad de la concupiscencia aumenta el mérito por razón de su causa, mientras que la fuerza de la misma lo disminuye.

3. A la tercera hay que decir: La voluntad está más cerca de la razón que el apetito concupiscible. Por eso e1 bien de la razón, que hace laudable la virtud, es mayor, por el hecho de que llega no sólo a la voluntad, sino también hasta el apetito concupiscible, como sucede en el que practica la templanza, que si llega sólo a la voluntad, como es el caso del que practica la continencia.

Cuestión 156

La incontinencia

Nos toca ahora estudiar la incontinencia. Sobre ella se plantean cuatro problemas, a saber:

1. ¿Pertenece la incontinencia al alma o al cuerpo? 2. ¿Es pecado la incontinencia? 3. Comparación de la incontinencia con la intemperancia. 4. ¿Qué es peor: ser incontinente en materia de ira o de concupiscencia?

Artículo 1

¿Pertenece la incontinencia al alma o al cuerpo?

In Ethic. 7 lect.7

Objeciones por las que la incontinencia no pertenece al alma, sino al cuerpo.

1. La diversidad de sexos no es parte del alma, sino del cuerpo. Ahora bien: dicha diversidad da lugar a diversidad de concupiscencia, ya que, según el Filósofo en VII Ethic., nunca se dice que las mujeres sean continentes o incontinentes. Luego la incontinencia no es algo del alma, sino del cuerpo.

2. Aún más: lo que es propio del alma no está sometido a las consecuencias de la complexión corporal. Pero la incontinencia está sometida a ellas, ya que, según testimonio del Filósofo en VII Ethic., los más agudos (es decir, los coléricos) y los melancólicos son incontinentes. Luego la incontinencia pertenece al cuerpo.

3. Y también: la victoria se atribuye al vencedor más que al vencido. Ahora bien: es incontinente el que se deja vencer por la carne que lucha contra el espíritu. Luego la incontinencia pertenece a la carne más propiamente que al alma.

En cambio está el hecho de que el hombre se distingue de los animales, ante todo, por su alma. Pero el hombre también se distingue por razón de la continencia o incontinencia, mientras que nunca decimos que los animales sean continentes o incontinentes, como asegura el Filósofo en VII Ethic.. Por tanto, la continencia reside más bien en el alma.

Solución. Hay que decir: Todo efecto se reduce a su causa principal antes que a la mera ocasión por la que se produjo. Ahora bien: lo corpóreo sólo es una mera ocasión para la incontinencia, pues la disposición corporal puede dar origen a pasiones vehementes en el apetito sensitivo, que es una facultad que tiene un órgano corpóreo. Pero estas pasiones, por muy fuertes que sean, no son causa suficiente para la incontinencia, sino mera ocasión para ella, dado que, haciendo uso de la razón, el hombre puede siempre resistir a las pasiones. Pero si éstas son tan fuertes que impiden totalmente el uso de la razón, como en el caso de los que caen en la locura por la vehemencia de la pasión, no habrá razón de continencia ni de incontinencia, porque no queda a salvo, en ese caso, el juicio de la razón, a la cual el continente obedece y el incontinente no. Por tanto, la causa esencial de la incontinencia es el alma, la cual no resiste a la pasión. Esto puede suceder de dos modos, según afirma el Filósofo en VII Ethic.. En primer lugar, cuando el alma cede a la pasión antes de escuchar el juicio de la razón, en cuyo caso origina una incontinencia desenfrenada. En segundo lugar, cuando el hombre no persevera en el consejo dado, porque la debilidad con que se fijó en él la razón es grande; de ahí que esta incontinencia reciba el nombra de debilidad. Queda demostrado, por tanto, que la incontinencia pertenece principalmente al alma.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El alma humana es la forma del cuerpo y tiene varias facultades, cuyos actos sirven para el desarrollo de las operaciones del alma que tienen lugar sin recurrir a instrumentos corporales, es decir, a los actos de la inteligencia y de la voluntad, en cuanto que el entendimiento recibe de los sentidos y la voluntad es empujada por la pasión del apetito sensitivo. Bajo esta consideración, dado que la mujer tiene una complexión corporal débil, se adhiere también con poca firmeza, aunque a veces suceda lo contrario, conforme a Prov 31,10: ¿Quien encontrará a la mujer fuerte? Y como lo que es pequeño se tiene por nada, por eso el Filósofo habla de las mujeres como de seres que no poseen firmeza en sus juicios, aunque suceda lo contrario en algunas mujeres. De ahí que diga que las mujeres no son continentes porque no conducen como si tuvieran una razón sólida, sino que son conducidas, como seres que fácilmente se dejan llevar por las pasiones ^a.

2. A la segunda hay que decir: A 1a fuerza de las pasiones se debe el que algunos las sigan inmediatamente, antes de que la razón forme su juicio. Y el ímpetu de la pasión puede tener origen en la velocidad, caso de los coléricos, o en la vehemencia, como sucede en los melancólicos, los cuales se enardecen exageradamente en virtud de su complexión natural. De igual modo, puede suceder que uno no persevere en la decisión tomada porque su adhesión es demasiado débil dada su frágil complexión, como vemos en las mujeres (ad 1). Esto sucede también en los flemáticos, por la misma razón que en las mujeres. Pero todo esto tiene lugar porque la complexión del cuerpo es una mera ocasión, no causa suficiente de la incontinencia, como dijimos antes (In corp.).

3. A la tercera hay que decir:- La concupiscencia de la carne supera al espíritu, en el incontinente, no necesariamente, sino por negligencia del espíritu, que no resiste firmemente.

Artículo 2

¿Es pecado la incontinencia?

In Ethic. 7 lect.4

Objeciones por las que parece que la incontinencia no es pecado.

1. Como dice San Agustín en De Lib. Arbit., nadie peca en aquello que no puede evitar. Ahora bien: nadie puede evitar por sí mismo la incontinencia, de acuerdo con lo que leemos en Sab 8,21: Sé que no puedo ser continente si Dios no me lo concede. Luego la incontinencia no es pecado.

2. Más aún: parece que todo pecado se basa en el juicio de la mente. Pero en el incontinente se mata ese juicio. Luego la incontinencia no es pecado.

3. Y también: nadie peca por amar ardientemente a Dios. Pero algunos se vuelven incontinentes por la vehemencia de su amor a Dios, ya que, según dice Dionisio en IV De Div. Nom., Pablo afirmó: vivo yo, mas no yo, llevado de la incontinencia del amor divino. Por tanto, la incontinencia no es pecado.

En cambio está el texto de 2 Tim 3,3: Calumniadores, incontinentes, inhumanos, donde la incontinencia aparece con otros pecados. Luego ella misma es pecado.

Solución. Hay que decir: Podemos entender de tres modos la palabra incontinencia. En primer lugar, de un modo propio y absoluto. En ese caso, la concupiscencia se ocupa de los deleites del tacto al igual que la templanza, como dijimos antes (q.155 a.2), al hablar de la incontinencia. En este caso, la incontinencia es pecado por dos motivos. Primero, porque el incontinente se aparta de lo que es conforme a la razón. En segundo lugar, porque se sumerge en torpes deleites. De ahí que diga el Filósofo, en VII Ethic. , que la incontinencia es vituperable no sólo como pecado, lo cual se debe a que se aparta de la razón, sino por la malicia, en cuanto que sigue a las malas concupiscencias.

Podemos entender la incontinencia, en segundo lugar, de un modo propio, en cuanto que el hombre se aparta de aquello que es conforme a la razón, pero no de un modo absoluto, como se da, por ejemplo, cuando el hombre se aparta del orden de la razón en el deseo del honor, riquezas y otras cosas afines que parecen buenas en sí mismas, de las cuales la incontinencia no se ocupa de un modo absoluto, sino relativo, como ya dijimos al hablar de ella (q.155 a.2 ad 3). En este caso, la incontinencia es pecado no porque se sumerja en graves concupiscencias, sino por no atenerse al debido orden de la razón, aun cuando se trate de cosas apetecibles por sí mismas.

En tercer lugar, se dice que la incontinencia tiene por materia algo, no en un sentido propio, sino por semejanza, como sucede con el deseo de cosas de las que no se puede hacer mal uso, como el deseo de las virtudes. Sobre éstas puede decirse que uno es incontinente por semejanza, porque, al igual que el incontinente se deja arrastrar por el mal deseo, así puede dejarse uno llevar por el deseo bueno conforme a la razón. Esta incontinencia no es pecado, sino que pertenece al estado de perfección de la virtud ^b.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: El hombre puede evitar el pecado y hacer el bien, pero no sin el auxilio divino, tal como leemos en Jn 15,5: Sin mí no podéis hacer nada. Pero de que el hombre necesite el auxilio divino para ser continente no se sigue que la incontinencia sea pecado, pues leemos en III Ethic.: Lo que podemos hacer con la ayuda de los amigos, podemos hacerlo, en cierta medida, nosotros mismos.

2. A la segunda hay que decir: En el negligente queda superado el juicio de la razón no por necesidad, lo cual haría que no existiera razón de pecado, sino por negligencia del hombre, que no se propone resistir a la pasión por medio del juicio de la razón que posee.

3. A la tercera hay que decir: La objeción considera la incontinencia por semejanza, no en sentido propio.

Artículo 3

¿Es más grave el pecado del incontinente que el del intemperado?

1-2 q.78 a.4; In Sent. 2 d.43 a.4; In Ethic. 1 lect.3; 7 lect.4.7.8; De Malo q.3 a.13

Objeciones por las que parece que el pecado del incontinente es más grave que el del intemperado.

1. Parece que se peca tanto más gravemente cuanto se obra más en contra de la conciencia, conforme a lo que se dice en Lc 12,47-48: El siervo que, conociendo la voluntad de su señor, no la hace, será castigado con mayor severidad. Ahora bien: parece que el incontinente obra en contra de la conciencia en mayor medida que el intemperado, ya que, como se dice en VII Ethic., el incontinente, a pesar de saber que es malo lo que desea, no deja de hacerlo, llevado por la pasión, mientras que el intemperado juzga que lo que desea es bueno. Luego el incontinente peca más gravemente que el intemperado.

2. Aún más: cuanto más grave es un pecado, más incurable parece. De ahí que los pecados contra el Espíritu Santo, que son los más graves, se dice que son imperdonables. Pero el pecado de incontinencia parece ser más incurable que el de intemperancia. En efecto, el pecado de uno se cura mediante la admonición y la corrección, las cuales parece que no dicen nada al incontinente, que sabe que obra mal pero no deja de hacerlo, mientras que el intemperado cree que está obrando bien, y así la admonición podría servirle de algún provecho. Luego parece que el incontinente peca más gravemente que el intemperado.

3. Y también: cuanto más grave es la pasión por la que se peca, más grave es el pecado. Pero el incontinente peca por una pasión mayor que el intemperado, porque obra bajo deseos vehementes, los cuales no siempre acompañan al intemperado. Luego el incontinente peca más gravemente que el intemperado.

En cambio está el hecho de que la impenitencia agrava todo pecado. De ahí que San Agustín, en su obra De Verb. Dom., diga que la impenitencia es un pecado contra el Espíritu Santo. Pero tal como dice el Filósofo en VII Ethic., el intemperado no se arrepiente, pues sigue aferrado a lo que ha elegido, mientras que el incontinente se arrepiente de todo. Luego el pecado del intemperado es más grave que el del incontinente.

Solución. Hay que decir: El pecado, según San Agustín, reside principalmente en la voluntad, puesto que la voluntad es la facultad por la que se vive bien y mal. Por eso hay pecado más grave donde hay mayor inclinación de la voluntad hacia el pecado. Ahora bien: en el intemperado la voluntad se inclina hacia el pecado por elección propia, que procede del hábito adquirido por la costumbre. En cambio, en el incontinente la voluntad se inclina al pecado bajo el influjo de una pasión. Y como ésta pasa pronto, mientras que el hábito es una cualidad difícilmente removible, síguese que el incontinente se arrepiente en seguida, una vez pasada la pasión. No sucede esto al intemperado. Más aún: se alegra de haber pecado, porque el acto de pecar se le ha hecho connatural debido al hábito adquirido. Por eso se dice de ellos en Prov 2,14: Sé alegran cuando obran mal y se regocijan en los actos más viles. Queda claro, pues, que el intemperado es mucho peor que el incontinente, como también lo admite el Filósofo en VII Ethic..

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La ignorancia del entendimiento precede, a veces, a la inclinación del apetito y es causa de la misma. Por eso, cuanto mayor es la ignorancia, tanto más disminuye el pecado, o incluso exime de él cuando hace que el acto sea totalmente involuntario. Otras veces la ignorancia de la razón es posterior a la inclinación del apetito, en cuyo caso, cuanto mayor es la ignorancia más grave es el pecado, porque es señal de que es mayor la inclinación del apetito. Ahora bien: tanto la ignorancia del incontinente como la del intemperado son producto de la inclinación del apetito hacia algún objeto, sea mediante la pasión, en el incontinente, o mediante el hábito en el intemperado. Pero esto produce en el intemperado una ignorancia mayor que en el incontinente bajo dos aspectos. En primer lugar, en cuanto a la duración, ya que en el incontinente permanece dicha ignorancia sólo mientras dura la pasión, del mismo modo que el acceso de fiebres tercianas permanece mientras persiste la conmoción de los humores. La ignorancia del intemperado, en cambio, es más duradera, porque permanece el hábito, lo cual hace que se asemeje a la tisis o a otra enfermedad permanente, como dice el Filósofo en VII Ethic.. La ignorancia del intemperado es mayor, también, bajo otro aspecto, a saber: en cuanto al objeto que ignora. En efecto, 1a ignorancia del incontinente se refiere a un objeto particular de libre elección, en cuanto que debe elegir un objeto determinado en un momento concreto; el intemperado, en cambio, posee ignorancia sobre el fin mismo, en cuanto que juzga que es bueno seguir las pasiones sin moderación alguna. Por eso dice el Filósofo, en VII Ethic., que el incontinente es mejor que el intemperado, porque en él se salva el principio más excelente, es decir, la estimación recta del fin.

2. A la segunda hay que decir: Para curar al incontinente no basta el conocimiento, sino que se requiere el auxilio interior de la gracia que mitigue la concupiscencia, y se añade también el remedio de la admonición y la corrección, con las cuales puede empezar a resistir a las concupiscencias y con ello se debilita el deseo, como ya dijimos antes (q.142 a.2). El intemperado puede curarse también así, pero su curación es más difícil por dos motivos. El primero es por parte de la razón, que está corrompida en el juicio sobre el fin último, que es como el principio de las demostraciones, y es más difícil hacer llegar a la verdad al que está equivocado en los principios, al igual que, en el orden operativo, al que está equivocado sobre el fin. El segundo es por parte de la inclinación del apetito, la cual en el intemperado es producto de un hábito difícil de eliminar, mientras que en el incontinente procede de una pasión, que puede reprimirse más fácilmente.

3. A la tercera hay que decir: La sensualidad de la voluntad, que aumenta la gravedad del pecado, es, en el intemperado, mayor que en el incontinente, como ya hemos dicho (In corp.). Pero la sensualidad de la concupiscencia del apetito es, a veces, mayor en el incontinente, porque éste sólo peca si es movido por una concupiscencia; pero el intemperado peca incluso bajo una concupiscencia leve, incluso a veces la prepara. Por eso dice el Filósofo, en Ethic., que reprobamos más al intemperante porque busca el deleite sin desearlo, o pacíficamente, es decir, sin sentir ningún estímulo fuerte. ¿Qué haría si estuviera bajo los efectos de una concupiscencia juvenil?

Artículo 4

¿Es el incontinente en materia de ira peor que el incontinente en materia de concupiscencia?

2-2 q.158 a.4; In Sent. 3 d.26 q.l a.2; De Verit. q.25 a.2; In Ethic. 7 lect.6; De Malo q.12 a.4

Objeciones por las que parece que el incontinente en materia de ira es peor que el incontinente en materia de concupiscencia.

1. Cuanto más difícil es resistir a una pasión, tanto más leve parece ser la incontinencia. De ahí que diga el Filósofo en VII Ethic.: En efecto, el que resulta vencido por fuertes y excepcionales placeres o tristezas no es digno de admiración, sino de perdón. Pero, como dijo Heráclito, es más difícil luchar contra la concupiscencia que contra la ira. Luego es más leve la incontinencia en materia de concupiscencia que en materia de ira.

2. Aún más: si la pasión, por su vehemencia, elimina el juicio de la razón, hace que al hombre se le exima de pecado, como sucede en el que cae bajo el dominio de la ira a causa de la pasión. Ahora bien: queda más parte de juicio de razón en aquel que es incontinente en materia de ira que en el que lo es en materia de concupiscencia, ya que el que está bajo el influjo de la ira escucha algo a la razón, mientras que no lo hace el que está bajo la concupiscencia, según testimonio del Filósofo en VII Ethic.. Luego el incontinente en materia de ira es peor que el que lo es en materia de concupiscencia.

3. Y también: parece que un pecado es tanto más grave cuanto más peligroso. Pero la incontinencia en materia de ira parece más peligrosa, porque arrastra al hombre a un pecado mayor, es decir, al homicidio, que es más grave que el adulterio, al que conduce la incontinencia en materia de concupiscencia. Por tanto, la incontinencia en materia de ira es más grave que la incontinencia en materia de concupiscencia.

En cambio está el testimonio del Filósofo, quien dice, en VII Ethic., que es menos torpe la incontinencia en materia de ira que en materia de concupiscencia.

Solución. Hay que decir: Podemos considerar el pecado de incontinencia bajo un doble aspecto. En primer lugar, por parte de la pasión que desborda a la razón. Bajo este aspecto, la incontinencia en materia de concupiscencia posee un desorden mayor que el de la ira. Y esto por cuatro motivos, que el Filósofo enumera en VII Ethic. Un primer lugar, porque el movimiento de la ira participa de la razón en alguna medida, en cuanto que el que está bajo el influjo de la ira tiende a vengarse de las injurias de que se le ha hecho objeto, lo cual viene dictado por la razón de algún modo, pero no de un modo perfecto, ya que no busca la debida moderación en la venganza. Pero el movimiento de concupiscencia obedece totalmente a los sentidos y nunca a la razón. En segundo lugar, porque el movimiento de ira está de acuerdo con la complexión corporal, debido a la velocidad del movimiento de cólera, que acaba en la ira. Por ello parece más lógico que el que está dispuesto a la ira por la complexión corporal se enfade que el que está dispuesto a la concupiscencia sienta el ímpetu de la misma. Por eso es más frecuente encontrar iracundos dentro de ese temperamento que lujuriosos dentro de la naturaleza concupiscente. Ahora bien: lo que procede de una disposición natural del cuerpo se considera más digno de perdón. En tercer lugar, porque la ira busca, por naturaleza, obrar públicamente, mientras que la concupiscencia obra a escondidas y prefiere la soledad. En cuarto lugar, el concupiscente se deleita en su obrar, mientras que el airado parece que lo hace bajo el influjo de una tristeza precedente.

Podemos considerar el pecado de incontinencia, en segundo lugar, en cuanto al mal en el que cae el que se aparta de la razón. Bajo este aspecto es más grave, en la mayor parte de los casos, la incontinencia en materia de ira, porque nos lleva a cometer cosas que dañan al prójimo.

Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: Es más difícil ser constante en la lucha contra los deleites que contra la ira, porque la concupiscencia es más continua. Pero, en un momento dado, es más difícil resistir a la ira a causa de su impetuosidad.

2. A la segunda hay que decir: Se considera que la concupiscencia es irracional no porque elimine totalmente el juicio de la razón, sino porque nunca actúa conforme al juicio de ésta. Bajo este aspecto es más torpe.

3. A la tercera hay que decir: La objeción se funda en los efectos de la incontinencia.

Cuestión 151

1. Una creencia vulgar identifica castidad con abstinencia de la vida sexual. No es así la moral de Santo Tomás, quien pone como objeto la castidad «el uso moderado de los órganos corporales». Y así la castidad virtuosa puede en algunos casos fomentar la actividad sexual recta, como es el caso de la castidad conyugal. Incluso llega a surgir que, en el estado de justicia original, se gozaría más del placer venéreo, que entonces era por definición recto (1 q.98 a.2 ad 3).

2. El dedicar un artículo para cuestionar que la castidad sea virtud específica, como es éste, quizá se deba a que, en aquel tiempo, estaba difundida la doctrina que opinaba que se trataba de una virtud general en sentido metafórico, como aquí se dice. Es interesante ver aclarado que la materia de esta virtud son «las concupiscencias de los deleites que produce lo venéreo». Es la doctrina más consecuente con todo lo que se está diciendo en este tratado. Otros teólogos, sin embargo, siguen proponiendo que la materia de esta virtud es la actuación de la sexualidad, lo cual es una fórmula que Santo Tomás juzgaría incorrecta.

3. El lector evitará confundir esta «castidad espiritual» con la castidad sobrenatural. Esta es una virtud infusa, que conoce Santo Tomás, pero de la que dice pocas cosas expresamente, pues toda la doctrina que aquí se ofrece se le aplica a ella también.

Cuestión 152

1. Santo Tomás recoge las exposiciones de San Ambrosio, San Jerónimo y San Agustín acerca de la virginidad, dándoles el debido relieve. Pero, al hacer una exposición sistemática y rigurosa, tiene que optar por precisiones en aspectos que quedaban oscuros en los grandes tratadistas. Uno de ellos es el tratado en este artículo, donde se define la especificidad de esta virtud y se la distingue de la castidad y otras virtudes afines, con las que muchos de sus contemporáneos las confundían. Santo Tomás supera estas dudas y vacilaciones distinguiendo un elemento material y otro formal en la virtud. El elemento material es «algo accidental respecto al orden moral», y su pérdida, de no ser consecuencia de un placer ilícito, no afecta a la moral «más que si se perdiera la mano o el pie». Lo formal es el placer sexual libremente consentido cuando es desordenado, sea cuales quiera las consecuencias físicas que acarree. También es consecuente con su doctrina cuando propone que la virtud de la virginidad tiene vigencia en el orden natural. Y aduce para ello la autoridad de Aristóteles (a.2). Cf. M. Grabmann, Gedanken des hl. Thomas v. A. über Jungfräulichkeit und beschauliches Leben (Paderborn 1935).

2. Si nos referimos a la virtud sobrenatural de la virginidad, habrá que decir, con San Agustín y con toda la tradición antigua, que aquella sólo es virtud cuando está motivada propter regnum coelorum o, como aquí explica Santo Tomás, «por el motivo de entregarse a la contemplación de la verdad». Sin embargo, nos queda la duda de si es posible admitir una virtud moral natural de la virginidad, como aquí parece enseñar el Angélico, haciendo un concordismo entre Lc 10,42 y Aristóteles, no sólo porque, fuera del orden de la gracia, pocos hombres la hubieran tenido («cosa que sólo se cuenta que hiciera Platón»: ad 3), sino también por lo inasequible de esta motivación virtuosa a la razón humana.

3. La castidad admite muchos grados, según la diversidad de sujetos y estados de vida en que puede realizarse. Pero, al tener todos ellos la misma motivación, se trata de una virtud única. Sin embargo, Santo Tomás conoce estas modalidades y aquí se refiere a la castidad conyugal y a la viudez. Otras formas serían: la castidad perfecta, la castidad juvenil, el celibato consagrado, la castidad del célibe, etc. Exceptuada la virginidad, ninguna de estas formas virtuosas es virtud distinta.

4. Se refutan aquí viejas doctrinas heréticas que propugnaban la superioridad del matrimonio sobre la virginidad. Santo Tomás dice que su falsedad consta incluso «a la luz de la razón». Y la doctrina aquí expuesta ha sido reiterada por muchos documentos de la Iglesia en nuestros días, que suelen aducir párrafos de estos artículos.

Cuestión 153

1. La castidad no significa abstención de la vida sexual, como tampoco la reprobación de la lujuria es reprobación del placer sexual como tal, sino sólo de aquel que no es recto a la luz de la razón, ya que «la abundancia de placer que acompaña a los actos venéreos no es opuesta a la virtud mientras no sea desordenada», como aquí se dice.

2. Los editores de la Suma. Han corregido aquí el texto del artículo, pues Santo Tomás había anunciado (Pról. a c.) que iba a tratar la cuestión de si es pecado mortal, mientras que lo que aquí dice es que puede ser pecado. Por lo demás, no era difícil solucionar este problema, dado que el objeto de la lujuria es un desorden contra la razón. Y tampoco sería difícil mostrar su gravedad en razón del bien lesionado (ad 2), que implica una injuria al creador del cuerpo humano y autor del orden natural de la sexualidad, como explica Santo Tomás en otros lugares (De Malo q.15 a.4). Pero, además de este razonamiento, suficientemente convincente, el Angélico cree poder reforzar su argumento con un supuesto de las ciencias biológicas de su tiempo, a saber: que en la eyaculación había un uso inmoderado de energías vitales y un desperdicio del semen. («hombre en potencia»: De Malo q.15 a.2), pues se pensaba que todo el hombre está preformado en el semen y que la mujer nada aportaba a la generación (cf. ad 1).

3. Además de la lujuria, hay otro vicio opuesto a la castidad por defecto, que es la insensibilidad para el placer sexual. El autor no se detiene en su estudio, pues nada nuevo habría que añadir a lo ya dicho a propósito del vicio por defecto de la templanza (q.142 a.1).

Cuestíon 154

1. Santo Tomás recibe de Graciano una clasificación de los pecados de lujuria, que él explica y justifica como especies del género de lujuria. Pero la altera algo: añade la especie de sacrilegio y detalla formas del pecado contra la naturaleza que no estaban en aquél. Estas especies se encuentran ya expuestas en De Malo q.15 a.3. En cambio, en el Comentario a las Sentencias seguía la enumeración de Pedro Lombardo, quien nada decía de la lujuria contra naturam, en la que el Aquinatense percibía especies distintas que, por lo mismo, «no deben omitirse en confesión» (In IV Sent. d. 41 a.4 q.^a1s). Las especies se toman de las diversas razones formales que se detectan en el bien de la razón, que es el uso de la facultad sexual en vistas a procrear y asumir la necesaria educación de la prole.

1. Completado el estudio de las partes integrales y subjetivas (virtudes esenciales del orden de templanza), se inicia ahora el estudio de otras virtudes secundarias respecto a la virtud cardinal. En la q.143 se adelantaba una enumeración detallada de este tipo de virtudes que están en la constelación de la templanza. Pero aquí se estudia sólo tres de ellas: la continencia, la clemencia y la modestia. Se adivina en ello razones de sobriedad expositiva, pues se relegan virtudes de las que poca cosa podría decirse, una vez estudiadas las principales del género de templanza.

2. Una vez más nos traiciona el lenguaje en la filosofía moral. Para nosotros, continencia es sinónimo de abstención de la vida sexual. Pero la continencia a que aquí nos referimos designa una actitud de resistencia positiva a las inclinaciones vehementes de la concupiscencia. Ahora bien: podríamos preguntar: ¿no era ésa la actitud de la castidad? Pues bien: sin captar la originalidad del concepto de virtud que aquí usa el autor, no se explicaría este duplicado de virtudes. Para la plenitud del concepto de ser virtuoso no basta con una voluntad decidida y habituada al bien; se requiere, además, que la potencia misma que producirá el acto virtuoso inmediatamente esté, ella también, rectificada por la virtud («apetito domado por la razón» es como lo llama el autor, en a.4.). Pues bien: mientras no exista más que la continencia, que es sólo voluntad de resistir las concupiscencias, no tendremos el hombre perfectamente virtuoso, mientras el mismo apetito concupiscible no esté revestido de la virtud de la castidad. En otras palabras: para ser una persona temperad no basta ser continente -actitud tensa y heterónoma de una vida moral-, sino que es preciso también ser casto (cf. 1-2 q.56 a.4).

3. Ya Aristóteles había hablado de esta virtud, que, junto a la perseverancia, son «inferiores a la virtud» (VII Ethic. C.1: Bk 1145b1). Extrañamente, sin embargo, Santo Tomás separó la perseverancia como virtud del apetito irascible. En el caso de la templanza tenemos un ejemplo de que la distinción de virtudes no proviene sólo de la materia regulada, pues aquí una mima materia -concupiscencias y deleites del tacto- es regulada por la castidad y la continencia, como dice Santo Tomás en el a.2. La distinción es el motivo de la regulación: la castidad lo hace transformando y determinando la potencia productora de los actos buenos, mientras que la continencia lo hace merced al dominio impuesto por la razón superior. Por eso, en esta cuestión, el Aquinate llamará a la continencia «resistencia» y «contención moral», mientras que la castidad es propiamente «moderación virtuosa» (a.3 ad 1 y ad 3). En consecuencia, aquí se dice que la continencia «no cumple la razón perfecta de virtud moral», y más adelante dirá que la continencia es como lo imperfecto en el género de templanza (a.4). Esta concepción de la continencia la toma Santo Tomás de Aristóteles y la expone por primera vez aquí, pues en el Comentario a las Sentencias lo hacía de modo distinto y en dependencia de Cicerón. Y, sin embargo, encontró algunos autores cristianos que ya habían hablado de la continencia en este sentido. En esta cuestión, pues, se incorpora a la teología moral la actitud griega de egkrateia, que designaba un sojuzgamiento del apetito por la razón para imponer despóticamente el bien racional.

Cuestíon 156

1. El respeto del autor por Aristóteles le lleva aquí a repetir la teoría antropológica de que las mujeres son más difíciles a la virtud que los hombres. Y ello se confirma con un texto de la Sagrada Escritura. Pero prescindiendo de esta injustificada desigualdad de los sexos, puede retenerse la observación de que la virtud es lo menos frecuente en las personas. Y el estudio de la moral como estudio de las virtudes o el bien perfecto no debe hacernos olvidar la realidad de aquella masa que no llega a esa condición perfecta, tanto si es de un sexo como de otro.

2. Incontinencia es la falta de firmeza en la voluntad para frenar los placeres venéreo. Vicio menos grave que la intemperancia, por su carácter transitorio y de ofuscamiento. La intemperancia engloba la incontinencia como la castidad presuponía la continencia. La doctrina de la incontinencia como pecado se mueve, como de ordinario, en un punto de vista objetivo y esencialista. El moralista no debe olvidar las condiciones subjetivas para calificar a una acción de pecaminosa, pero de ellas se habla en la parte general de la moral. Sólo de paso se hace aquí (a.3 ad 1) una referencia al pecado por ignorancia, que esperamos no pase inadvertida al lector.