No se haga mi voluntad sino la tuya

Bertrand de Margerie S.J.
Miembro de la Academia Pontificia Santo Tomás de Aquino

“San Agustín escribe: diciendo “no se haga mi voluntad sino la tuya”, Cristo muestra que no quería sino lo que quería su Padre. Ahora bien, no podía querer esto sino por su Corazón humano (humano corde(1)) porque había transfigurado(2) nuestra afectividad, no divina, sino humana, en la suya(3).

  1. Como ya hemos dicho, hay en la naturaleza humana de Cristo, un doble acto de querer, es decir un querer sensible(4) que se llama querer por participación y un querer racional que se puede entrever, sea según el modo de la naturaleza, sea según el modo de la razón(5).
  2. Ahora bien, en virtud de cierta economía, (ex quadam dispensatione), el Hijo de Dios, antes de su pasión, permitía a su carne actuar y padecer en conformidad con su propiedad natural. Simultáneamente, permitía a todas las facultades de su alma actuar y padecer conforme a su naturaleza.
  3. Ahora bien, es manifiesto que al querer sensible le repugna naturalmente el dolor sensible y toda lesión corporal; de la misma manera, al querer natural repugna todo lo que es contrario a la naturaleza y malo en sí, como la muerte y otras cosas de ese género.
  4. Sin embargo, la voluntad, a veces, puede elegir, por modo de razón (per modum rationis), esos males considerando su ordenación hacia su fin (ex ordine ad finem). De esta manera, en un hombre ordinario, la sensibilidad y aun la voluntad considerada de manera absoluta rechazan una cauterización, que si embargo la voluntad elige con miras a una curación.
  5. Ahora bien, la voluntad de Dios era que Cristo sufriese dolores, pasiones y muerte, no porque esos males fuesen queridos por Dios en sí mismos, sino a causa de su ordenación al fin de la salvación del género humano
  6. A partir de esto, es manifiesto que Cristo, según su querer sensible y según su querer racional considerado por modo de naturaleza, podía querer otra cosa distinta de la de Dios; pero según su voluntad (actuante) por modo de razón (per modum rationis) quería siempre la misma cosa que Dios, como fluye de aquello que dice: No se haga mi voluntad sino la tuya” (Mt 26,39).
  7. Quería, en efecto, según su razón, que la divina voluntad fuese cumplida, a la vez que decía querer otra cosa según un cierto querer suyo”(6).

En respuesta a una objeción el Aquinate agrega(7):

  1. Cristo quería por su voluntad racional (pert voluntatem rationalem) que la voluntad divina fuese cumplida, pero no lo quería por su naturaleza sensible (per voluntatem sensualitatem) cuyo movimiento no alcanza la voluntad de Dios, ni por su voluntad natural, que dirige asobre un objeto considerado en sí mismo, absolutamente, y no por su ordenación a la voluntad divina”

La exposición es difícil y compleja porque refleja la complejidad de la naturaleza humana asumida por el Verbo, teniendo en cuenta los contrastes que la componen, las relaciones que la unen a las otras libertades creadas y sobre todo de la finalidad salvífica, respecto de ellas, que causan su asunción. Este pasaje supone, pues, una antropología, pero también una teología y a la vez una cristología conciliar de Constantinopla III(8).
No hay conflicto ni entre la divinidad y la humanidad del Verbo, ni al interior de su humanidad; la realidad de la agonía presupone, no un conflicto, sino un tansión, la misma facultad o potencia que pone los actos complementarios o contrastantes.

Tomado de: Histoire doctrínale du culte envers le coeur de Jésus (Ed. Sain Paul)


NOTAS

1 Destaquemos en este texto de Agustín, retomado por Tomás la doble asociación del corazón humano con la voluntad y la afectividad (voluisse…humano corde… humanum affectum). Y coo se trata del corazón humano  de Jesús, es legítimo afirmar que Agustín preparaba la comprensión medieval y moderna del simbolismo de ese Corazón.

2 Cf. B. de Margerie, Introduction a l’histoire de l’exégèse, t. III, San Agustín, p. 125 (París, 1983) y M. J. Rondeau, Les commentaires patristiques du Psautier, Roma, 1982, t. II, cap. IX: el autor analiza ahí, extensamente, la noción de transfiguración en San Agustín, en el contexto del Salterio, para subrayar su punto de partida (Fil 3, 21: el Señor Jesús transfigurará nuestro cuerpo de miseria, conformándolo al cuerpo de su gloria) y su punto de llegada. Agustín sustituye al futuro paulino un pasado y agrega uh “in se” que da al versículo de Pablo el sentido de una integración, de una incorporación en Cristo y en su cuerpo eclesial, al punto que la lectura de los Salmos nos hace comprender la voz de Cristo en la de los cristianos. Cristo, lector de los Salmos, los lee en nuestro nombre, transfigurando en sí mismo los sentimientos del Salmista: “Quiso prefigurarnos a nosotros mismos, a nosotros que somos su cuerpo, en su propio cuerpo… Nos transfiguró, pues, en Él cuando quiso ser tentado por Satán” (Enarr. In Ps 60,3: Rondeau, II, 381 sq.) al punto que s epuede decir: en los Salmos, Cristo habla ex persona peccatorum. Para Agustín, en la Agonía Jesús nos indica, con su ejemplo, la oración que debemos pronunciar en nuestras agonías (ver nota siguiente)

3 San Agustín, Contra Maximinum (obispo arriano), II, 20, 2: ML, 42, 788

4 Traducimos pro “voluntad sensible” la expresión “voluntas sensualitatis”

5 Prefimos, aquí, para significar los actos de la voluntad, el término masculino y francés vouloir (querer): este verbo sustantivado parece corresponder mejor a un acto que el término femenino volonté, identificado más a menudo (en francés) con la potencia o facultad que pone a los actos bajo la influencia del acto de existir (esse). Por otro lado, la oposición entre “modo de la naturaleza”  y el “modo de la razón” evoca la distinción, al interior del acto de conocimiento, entre la intuición de los principios y el fin, por un lado, el conocimiento discursivo de los medios, por el otro.

6 San Tomás de Aquino, Suma Teológica, III, 18, 5 (trad. Héris modificada por nosotros en muchos puntos). El Aquinate parece depender, aquí, de Juan Damasceno, Fe ortodoxa, II, 22 donde son felizmente distinguidas diferentes nociones. San Buenaventura, poco antes del Aquinate, o al mismo tiempo que Él, pero de manera más clara, expone la misma doctrina sobre la facultad y sobre los actos voluntarios de Cristo, remitiéndose explícitamente a San Juan Damasceno y a Hugo de San Víctor: III St., dist. 17, q. 2 et 3 del art. 1; y art. 2. Recordemos, además, que para asimilar mejor el alcance permanente de las distinciones de los escolásticos, esas definiciones contemporáneas que obtendrían, ciertamente, una extendida concordancia: “Es voluntario en sentido propio todo  movimiento apetitivo o afectivo o afectivo relativo a un objeto considerado en función del bien absoluto o de un fin conocido como fin por la razón… El objeto formal del apetito natural es el bien físico perseguido inconscientemente; el del apetito sensible es el bien concreto apreciado por el conocimiento sensible; el de la voluntad es el bien juzgado como  tal por la razón” (F.J. Thonnard, Précis de Philosophie, Paris 1950, pp. 976 y 895, § 760 y 696)

7 Santo Tomás, Suma Teológica, III, 18, 5 ad 1a

8 DS, 556 citado por santo Tomás (Suma teológica, III, 18, 6 sed contra) releer en ese contexto el Concilio de Letrán, DS 500, comentado por Lethel, op. Cit., p. 107-111.

Traducido del francés por José Gálvez Krüger para ACI Prensa

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